Phật Giáo tại Việt Nam

Thích Nguyên Tạng

Dẫn Nhập: Việt Nam, là một quốc gia nằm trong vùng Ðông Nam Châu Á, Bắc giáp với Trung Hoa, Ðông và Nam giáp với Biển Nam Hải, phía Tây giáp với Lào và Campuchia; diện tích: 329.556 km2, dân số 70 triệu người; mật độ dân cư: 224 người/km2; dân số dưới 15 tuổi: 39, 2%; tuổi thọ trung bình: 62,7 tuổi; tử suất trẻ em: 59%; học sinh cấp Trung học: 46,9%; tôn giáo chính: Phật giáo ( những tôn giáo nhỏ khác là Khổng, Lão, Cao Ðài, Hòa Hảo, Ky Tô, Tin Lành v.v.); lao động (nông & ngư nghiệp): 73% dân số; truyền thông đại chúng: 7 triệu máy radio, 3 triệu máy truyền hình; thu nhập bình quân đầu người 113 đô la một năm.

Việt Nam là một quốc gia nằm ở ngã tư của lưu lộ quốc tế thuộc Ðông Nam Châu Á, và là nơi dừng chân của các thương buôn của vùng Ðịa Trung Hải. Từ một vị trí địa lý thuận lợi như thế, do đó các quốc gia trong vùng này đã thiết lập các mối quan hệ kinh tế, thương mại, văn hóa , tôn giáo... qua hai con đường Hồ Tiêu, tức là đường biển qua ngã Sri lanka, Indonesia, Trung Hoa, Việt và đường Ðồng Cỏ, là đường bộ, xuất phát từ vùng Ðông Bắc Aán rồi băng qua miền Trung Á, Mông Cổ, Tây Tạng, Việt Nam, Trung Hoa. Vì vậy các tôn giáo lớn, trong đó có Phật giáo gặp nhiều thuận lợi du nhập vào nước ta.

Ngay khi được truyền vào, từ thế kỷ đầu, Ðạo Phật đã nhanh chóng thích nghi với lối sông của người dân Việt và trong quá trình hình thành và phát triển trên đất nước này, Ðạo Phật đã không gặp một trở ngại nào trong việc hòa nhập vào mọi giai tầng của xã hội Việt Nam. Ðạo Phật đã thấm vào nền văn minh Việt Nam tự nhiên và dễ dàng như nước thấm vào đất. Ðạo Phật đã lan tỏa khắp hang cùng ngỏ hẻm trên lãnh thổ Việt Nam và đã có một chỗ đứng nhất định từ cung đình cho đến làng xã Việt Nam. Ðạo lý của Phật giáo Việt Nam cũng đã ảnh hưởng và ăn sâu vào nếp sống, nếp nghĩ của người dân Việt và đã trở thành những giá trị tinh thần vô giá cho người dân trên xứ sở này. Trong suốt chiều dài lịch sử mười tám thế kỷ qua, Ðạo Phật đã chứng minh sự hiện hữu của mình trong hầu hết các lãnh vực chính trị, kinh tế, văn hóa, xã hội... và có những đóng góp, những ảnh hưởng tích cực vào các mặt nói trên.

Trên tinh thần đó, bài viết này sẽ được trình bày qua hai phần:

Phần A: Tổng quan về Phật Giáo Việt Nam: quá trình du nhập và phát triển của Phật giáo Việt Nam.

Phần B: Sự ảnh hưởng của Phật giáo trong đời sống người Việt, qua gốc độ tư tưởng, triết lý, phong tục, tập quán, nhân văn xã hội...

Hy vọng rằng qua bài viết này sẽ giúp cho độc giả nắm bắt được những nét đại cương về Phật giáo Việt Nam và tầm ảnh hưởng của nó trong đời sống của người Việt. Dù hết sức cố gắng ,nhưng chắc chắn sẽ không sao tránh khỏi những sơ sót, cúi xin các bậc cao minh từ bi chỉ giáo cho. Nhân đây, cũng xin trân trọng ghi ân các tác giả mà người viết đã tham khảo tài liệu để hoàn thành bài nghiên cứu này.

Sàigòn, mùa đông năm Bính Tý, 1996
Tác giả cẩn chí

---

 

Mục Lục Dẫn nhập Phần A : Tổng quan về Phật Giáo Việt Nam I. Phật giáo du nhập vào VN Phật giáo du nhập qua con đường Hồ Tiêu. Phật giáo du nhập qua con đường Ðồng cỏ. II. Phật giáo VN phát triển qua các thời đại Phật giáo Việt Nam từ thế kỷ thứ II đến thế kỷ thứ V: thời kỳ du nhập và hình thành Phật giáo Việt Nam. Phật giáo Việt Nam từ thế kỷ thứ VI đến hết thế kỷ thứ IX: thời kỳ phát triển. Phật giáo Việt Nam trong thế kỷ X đến hết thế kỷ thứ XIII: thời kỳ cực thịnh. Phật giáo Việt Nam trong thế kỷ XX: thời kỳ phục hưng. III. Những thành quả của Phật Giáo VN - Các con số thống kê mới nhất về tự viện, tăng ni Việt Nam. Phần B : nh hưởng Phật Giáo trong đời sống người Việt I. nh hưởng Phật Giáp VN về mặt tư tưởng và đạo lý nh hưởng Phật giáo về mặt tư tưởng. nh hưởng Phật giáo về mặt đạo lý. II. nh hưởng Phật Giáo trong quá trình hội nhập văn hóa Việt nh hưởng Phật giáo qua sự dung hòa với các tín ngưỡng truyền thống. nh hưởng Phật giáo qua sự dung hòa với các tôn giáo khác. nh hưởng Phật giáo qua sự dung hòa với các tông phái nh hưởng Phật giáo qua sự dung hòa với các quan hệ chính trị xã hội. nh hưởng Phật giáo trong đời sống người bình dân và giới trí thức. III. nh hưởng Phật Giáo qua gốc độ nhân văn và xã hội nh hưởng Phật giáo qua ngôn ngữ. nh hưởng Phật giáo qua ca dao và thơ ca nh hưởng Phật giáo qua các tác phẩm văn học. nh hưởng Phật giáo qua phong tục tập quán. IV. nh hưởng Phật Giáo qua các loại hình nghệ thuật nh hưởng Phật giáo qua nghệ thuật sân khấu. nh hưởng Phật giáo qua nghệ thuật tạo hình. Phần C: Nhận định và kết luận

---

Phần A

Tổng quan về Phật Giáo VN

 

I. Phật Giáo du nhập vào Việt Nam:

Ngày nay, căn cứ các tài liệu (1) và các lập luận khoa học của nhiều học giả, giới nghiên cứu hầu hết đều đồng ý rằng Ðạo Phật đã được truyền vào Việt Nam rất sớm, nhất là từ cuối thế kỷ thứ II đến đầu thế kỷ thứ III Tây Lịch qua hai con đường Hồ Tiêu và Ðồng Cỏ.

1. Phật Giáo du nhập qua con đường Hồ Tiêu:

Con đường Hồ Tiêu (Chemi des epices) tức là đường biển, xuất phát từ các hải cảng vùng Nam Ấn rồi qua ngã Srilanka, Indonesia, Việt Nam... lợi dụng được luồng gió thổi định kỳ vào hai lần một năm phù hợp với hai mùa mưa nắng ở khu vực Ðông Nam Á, những thương nhân Ấn đã tới các vùng này để buôn bán bằng những con thuyền buồm. Trong các chuyến đi viễn dương này, các thương nhân thường cung thỉnh một hay hai vị tăng để cầu nguyện cho thủy thủ đoàn và các vị tăng này nhờ đó mà đến truyền bá Ðạo Phật vào các dân tộc ở Ðông Nam Á. Giao Châu tiêu biểu bấy giờ là trung tâm Luy Lâu, là nơi tụ điểm nghỉ chân giao lưu của các thương thuyền. Lịch sử chính thức xác nhận năm 240 trước Tây lịch, Mahinda - con vua A dục (Asoka) đã đưa Ðạo Phật vào Việt Nam (2). Tư liệu trong Lĩnh Nam Chính Quái cho biết một dữ kiện chứng tỏ sự có mặt của Ðạo Phật vào đời Hùng Vương thứ 3 (triều đại thứ 18 Vua Hùng kể từ trước công nguyên 2879-258). Ðó là câu chuyện công chúa Tiên Dung, con gái vua Hùng Vương thứ 3 lấy Ðồng Tử. Chuyện kể rằng Ðồng Tử và Tiên Dung lập phố xá buôn bán giao thiệp với người nước ngoài. Một hôm Ðồng Tử theo một khách buôn ngoại quốc đến Quỳnh Viên và tại đây Ðồng Tử đã gặp một nhà sư Ấn Ðộ ở trong một túp lều. Nhờ đó mà Ðồng Tử và Tiên Dung đã biết đến Ðạo Phật (3). Qua dữ kiện này ta thấy sự hiện diện của Phật Giáo do các tăng sĩ Ấn Ðộ truyền vào Việt Nam khá lâu trước Tây lịch.

Một bài nghiên cứu của Ngô Ðăng Lợi, viện nghiên cứu khoa học Hải Phòng viết: "Vùng Ðồ Sơn mà có nhà nghiên cứu khẳng định chính là thành Nê Lê nơi có bảo tháp của vua Asoka. Nếu quả vậy thì từ thế kỷ thứ ba trước Tây lịch, Ðạo Phật đã được trực tiếp truyền vào nước ta" (4). Và Thiền Uyển Tập Anh cũng ghi nhận cuộc đàm luận giữa thiền sư Thông Biện và Thái Hậu Phù Thánh Linh Nhân (Ỷ Lan) (khi bà hỏi về nguồn gốc Ðạo Phật Việt Nam vào dịp các cao tăng trong nước tập hợp tại chùa Khai Quốc (nay là chùa Trấn Quốc - Hà Nội) vào ngày rằm tháng 2 năm 1096) Thông Biện dẫn chứng lời pháp sư Ðàm Thiên (542-607 TL) đối thoại với Tùy Cao Ðế (?-604 TL): "Một phương Giao Châu, đường sang Thiên Trúc, Phật pháp lúc mới tới, thì Giang Ðông (Trung Hoa) chưa có, mà Luy Lâu lại dựng chùa hơn 20 ngôi, độ tăng hơn 40 người, dịch kinh được 15 quyển, vì nó có trước vậy, vào lúc ấy thì đã có Khâu Ðà La, Ma Ha Kỳ Vực, Khương Tăng Hội, Chi Cương Lương, Mâu Bác tại đó" (5). Ma Ha Kỳ vực, Khâu Ðà La (188 TL) người Ấn Ðộ hay Trung Á; Mâu Bác (165-170 TL) người Trung Hoa; Khương Tăng Hội (200-247 TL) người Ấn Ðộ; Chi Cương Lương (?-264 TL) người xứ Nhục Chi, theo sử chép đó là các vị sư có mặt sớm nhất ở Giao Châu vào khoảng thế kỷ thứ hai đến thế kỷ thứ ba. Có lẽ đây chỉ là những vị được sử ghi lại tên tuổi, kỳ thực đây không phải là phái đoàn truyền bá đầu tiên đến Việt Nam, vì từ thế kỷ thứ ba trước Tây lịch đến thế kỷ thứ hai sau Tây Lịch chắn chắc đã có nhiều tăng sĩ đặt chân đến hoằng Pháp tại Việt Nam, cho nên Pháp sư Ðàm Thiên chỉ dẫn phần giới hạn và căn cứ vào sự có mặt của tác phẩm Lý hoặc Luận của Mâu Bác.

Qua nhiều tài liệu lịch sử và dựa vào địa lý, thiên nhiên, cư dân, lịch sử có thể cho chúng ta một kết luận chắn chắc rằng Ðạo Phật đã được truyền trực tiếp vào Việt Nam chứ không thông qua Trung Hoa bằng con đường Hồ Tiêu. Tuy nhiên, cũng có nhiều cứ liệu lịch sử chứng minh rằng Ðạo Phật đồng thời được truyền vào Việt Nam qua con đường Ðồng Cỏ.

2. Phật Giáo du nhập qua con đường Ðồng Cỏ

Con đường Ðồng Cỏ (Chemin des Steppes) tức là đường bộ còn gọi là con đường tơ lụa (6). Con đường này nối liền Ðông Tây, phát xuất từ vùng Ðông Bắc Ấn Ðộ, Assam hoặc phía Trung Á, một nhánh của đường tơ lụa đi từ Châu Âu qua các vùng thảo nguyên và vùng sa mạc ở Trung Á tới Lạc Dương bằng phương tiện lạc đà. Cũng có thể các thương nhân và tăng sĩ qua vùng Tây Tạng và các triền sông Mekong, sông Hồng, sông Ðà mà vào Việt Nam. Cuốn Lịch sử Phật Giáo Việt Nam (Hà Nội, 1988) có nói rõ: "Các thương nhân xuất phát từ Trung Ấn có thể dùng tuyến đường bộ ngang qua đèo Ba Chùa và theo sông Kanburi mà xuống Châu Thổ Mênam, bằng tuyến đường hiện nay vẫn nối liền cảng Moulmein với thành phố Raheng, nằm trên một nhánh của con sông Mênam (...) chính tuyến đường này dẫn tới vùng Bassak ở trung lưu sông Mekong, địa bàn của vương quốc Kambijan. Vương quốc này có thể là do những di dân Ấn Ðộ thành lập trước công nguyên. Rất có thể các tăng sĩ Ấn Ðộ vào đầu công nguyên đã theo con đường này mà đến đất Lào, rồi từ đây vượt Trường Sơn sang Thanh Hóa hay Nghệ An".

Những dữ kiện về con đường Hồ Tiêu và con đường Ðồng Cỏ có liên quan đến sự giao lưu của Việt Nam tuy chưa nhiều chứng minh có những chứng tích mà lịch sử còn để lại, dù lịch sử truyền miệng hay thành văn, theo lịch sử Phật Giáo Việt Nam thì vào thế kỷ thứ II trước Tây lịch, vua Ấn Ðộ Asoka sau cuộc đại hội kết tập kinh điển lần thứ ba, vua và trưởng lão Tissa Moggaliputta đã gởi nhiều phái đoàn Như Lai sứ giả lên đường truyền bá chánh pháp cho các nước thuộc vùng viễn đông, trong đó có đoàn của hai vị cao tăng là Uttara và Sona được phái đến Suvana-Bhumi, xứ Kim Ðịa. Tuy có nhiều ý kiến khác nhau về vùng Kim Ðịa nhưng ý kiến trong quyển lịch sử Phật Giáo Thế Giới (7) thì cho rằng vùng Kim Ðịa này là bán đảo Ðông Dương từ Miến Ðiện kéo dài đến Việt Nam. Vấn đề này được sách Lịch Sử Phật Giáo Việt Nam (sđđ) viết: "sử liệu Phật Giáo Miến Ðiện chép rằng hai vị cao tăng đó (Uttara và Sona) đã đến Miến Ðiện truyền giáo nhưng sử liệu Phật Giáo tại Thái Lan cũng ghi là hai cao tăng Uttara và Sona có đến Thái Lan truyền giáo. Có học giả dựa vào một tài liệu Trung Hoa nói rằng ở Giao Châu tại thành Nê Lê, có bảo tháp của vua Asoka, và học giả đó xác định thành Nê Lê chính là Ðồ Sơn hiện nay (cách Hải Phòng khoảng 12km)".

Nói chung căn cứ theo các tư liệu trên thì chúng ta có thể khẳng địng rằng Phật Giáo truyền vào Việt Nam khoảng đầu kỷ nguyên Tây lịch bằng những phương tiện hòa bình và vì thế không một giọt máu nào đã chảy, không một giọt lệ nào rơi vì sự truyền bá Ðạo Phật vào Việt Nam.

 

II. Phật Giáo Việt Nam phát triển qua các thời đại:

1. Phật Giáo Việt Nam từ thế kỷ thứ II đến hết thế kỷ thứ V: thời kỳ du nhập và hình thành Phật Giáo Việt Nam

Không bao lâu khi Phật Giáo được truyền vào đất Việt, nhờ sự nổ lực hoạt động truyền giáo của các tăng sĩ Ấn Ðộ, tại Luy Lâu, thủ phủ của Giao Chỉ lúc bấy giờ đã trở thành một trung tâm Phật Giáo lớn nhất trong vùng. Tại đây, với những sinh hoạt hoằng pháp của ngài Khâu Ðà La (người Ấn Ðộ đến Luy Lâu khoảng năm 168-169) đã xuất hiện một mô hình Phật Giáo Việt Nam hóa đầu tiên qua hình tượng Thạch Quang Phật và Man Nương Phật Mẫu (hình tượng Phật Nữ). Một chứng liệu lịch sử quan trọng khẳng định Phật Giáo Việt Nam đã bắt rễ sớm ở Giao Châu là sự việc ngài Mâu Bác (sinh cuối thế kỷ thứ II) theo mẹ từ Trung Quốc sang Giao Châu khi ngài còn rất trẻ, rồi lớn lên, tại đây ngài đã viết bài "Lý hoặc Luận" và dịch một số kinh sách, chứng tỏ ngài đã học Phật giáo tại Giao Châu và như thế Phật Giáo Giao Châu đã phát triển khá mạnh, ít nhất là vào nữa đầu thế kỷ thứ III Tây Lịch.

Sang thế kỷ thứ III, có ba nhà truyền giáo nước ngoài đến hoằng Pháp tại Giao Châu là các ngài Khương Tăng Hội (gốc người Sogdiane, Khương Cư); ngài Chi Cương Lương Tiếp (người xứ Nhục Chi) và ngài Ma Ha Kỳ Vực (người Ấn Ðộ).

Ðến thế kỷ thứ V, có hai thiền sư xuất hiện, là Ðạt Ma Ðề Bà (Dharmadeva,) và Huệ Thắng (người Việt). Thiền sư Ðạt Ma Ðề Bà là người Ấn Ðộ đến Giao Châu vào giữa thế kỷ thứ V để giảng dạy về phương pháp thiền học. Thiền sư Huệ Thắng là người địa phương là một trong những học trò của ông.

Cũng do được truyền bá trực tiếp từ Ấn Ðộ vào Việt Nam ngay từ đầu kỷ nguyên Tây lịch, nên danh xưng Buddha (Bậc Giác Ngộ) tiếng Phạn đã được phiên âm trực tiếp sang tiếng Việt là Bụt (Trung Hoa dịch là Phật). Ðiều này trùng hợp với danh từ Bụt được xuất hiện trong nhiều truyện cổ tích Việt Nam. Theo từ điển Phật học Việt Nam, (Minh Châu và Minh Chi, Hà Nội 1991) có ghi: "Tiếng Bụt phổ biến hơn trong văn học dân gian và là dấu hiệu chứng tỏ Ðạo Phật truyền vào nước ta sớm lắm". Phật Giáo ở Giao Châu lúc ấy mang màu sắc Nam phương, nhưng trong con mắt của nền văn minh nông nghiệp, người Việt Nam lại hình dung Ðức Phật như là một vị thần toàn năng có mặt ở khắp nơi, sẵn sàng xuất hiện để cứu độ mọi người.

2. Phật giáo Việt Nam từ thế kỷ thứ VI đến hết thế kỷ thứ IX, thời kỳ phát triển:

Bước sang thời kỳ này, Phật tử Việt Nam lại tiếp nhận thêm những đoàn truyền giáo của Trung Quốc. Không bao lâu sau đó, Phật Giáo Bắc phương (Trung Quốc) đã chiếm ưu thế và đã thay đổi chổ đứng của Phật Giáo Nam Truyền vốn có từ trước. Từ Buddha được dịch thành chữ Phật, và từ đây Phật dần dần thay thế cho chữ Bụt và chữ Bụt chỉ còn giới hạn trong ca dao, tục ngữ, truyện cổ tích mà thôi.

Trong thời gian này, từ Trung Hoa có ba tông phái được truyền vào Việt Nam, đó là Thiền Tông, Tịnh Ðộ Tông và Mật Tông.

a. Thiền Tông :

Là tông phái hay đúng hơn là một pháp môn tu tập có từ thời Ðức Phật Thích Ca tại Ấn Ðộ (trong hội Linh Sơn) rồi truyền xuống cho Tôn giả Ca Diếp, lần lượt cho đến Tổ thứ 28 Ấn Ðộ là Bồ Ðề Ðạt Ma (Bodhidharma). Ðến năm 520 Tổ Bồ Ðề Ðạt Ma, vốn là thái tử thứ ba của vua Kancipura, Nam Ấn, vâng theo lời thầy là Bát Nhã Ða La (Prajnatara), Bồ Ðề Ðạt Ma đến Trung Hoa để hoằng dương Phật pháp. Tại nơi ây, Thiền Tông đã được hình thành và nhanh chóng hưng thịnh.

Thiền hay còn gọi là tĩnh lự, chủ trương tập trung trí tuệ để tìm ra chân lý. Tu theo pháp môn này đòi hỏi hành giả phải có nhiều công phu và khả năng trí tuệ, do vậy chỉ phổ biến ở tầng lớp trí thức và giai cấp thượng lưu, và cũng chính nhờ họ ghi chép lại mà chúng ta ngày nay mới biết được lịch sử Thiền Tông ở Việt Nam.

- Dòng thiền thứ nhất: được Tổ Tỳ Ni Ða Lưu Chi (Vinitaruci) sáng lập. Ngài là người Nam Thiên Trúc, sang Trung Hoa học đạo và được tổ thứ ba thiền tông Trung Hoa là Tổ Tăng Xán khuyên nên "mau đi về phương nam mà tiếp xúc với thiên hạ, không nên ở lâu tại đây". Ngài từ biệt và đến Việt Nam vào năm 580, ở tại chùa Pháp Vân (nay là Thuận Thành Hà Bắc) để hoằng pháp và truyền cho tổ thứ hai là ngài Pháp Hiền (người Việt Nam). Ðây là dòng thiền có tích cách dân tộc Việt Nam, vừa biểu lộ được sinh hoạt tâm linh siêu việt của Phật Giáo vừa biểu lộ được đời sống thực tế và đơn giản của quần chúng nghèo khổ Việt Nam. Dòng thiền này truyền được 19 thế hệ.

- Dòng thiền thứ hai: là thiền phái Vô Ngôn Thông, do thiền sư Vô Ngôn Thông người Trung Hoa sáng lập tại chùa Kiến Sơ (Phù Ðổng, Hà Bắc) vào năm 280. Người kế nghiệp ngài là thiền sư Cảm Thành. Ðây là thiền phái chịu ảnh hưởng Phật Giáo Trung Hoa sâu đậm, tuy nhiên vẫn rất gần gũi với đời sống xã hội, hòa nhập vào đời sống người dân trong khi vẫn duy trì được sinh hoạt tâm linh độc lập của mình. Thieàn phái này truyền được 17 thế hệ.

- Dòng thiền thứ ba: là thiền phái Thảo Ðường, do thiền sư Thảo Ðường (người Trung Hoa) sáng lập, ngài vốn là tù binh bị bắt tại Chiêm Thành, được vua Lý Thánh Tông (1054-1072) giải phóng khỏi kiếp sống tù đày và vua cho lập đạo tràng tại chùa Khai Quốc ở ngay kinh thành Thăng Long (1069) đệ tử theo học rất đông, trong đó có cả chính vua Lý Thánh Tông. Thiền phái này có khuynh hướng thiền tông trí thức và văn chương, do đó không cắm rễ được trong quần chúng mà chỉ ảnh hưởng được tới một số trí thức và vua quan có khuynh hướng văn học. Dòng thiền này truyền được 6 đời.

- Dòng thiền thứ tư: đó là thiền phái Trúc Lâm do vua Trần Nhân Tông (1258-1368) khai sáng. Vua Trần Nhân Tông học Phật qua sự hướng dẫn của Tuệ Trung Thượng Sĩ, một thiền sư cư sĩ nổi tiếng đời Trần, sau khi xuất gia vào năm 1299 với đạo hiệu là Trúc Lâm Ðầu Ðà, ngài đã lên tu ở núi Yên Tử (tỉnh Quãng Ninh) và tại đây, ngài đã lập ra thiền phái Trúc Lâm, một dòng thiền Việt Nam đầu tiên, mang tính chất độc lập Việt Nam với sự kết hợp hài hòa của Phật Giáo Aán-Hoa. Lập ra thiền phái Trúc Lâm này, vua Trần Nhân Tông đã thống nhất được các thiền phái tồn tại trước đó và toàn bộ Giáo Hội Phật Giáo đời Trần về một mối.

Nhìn chung thiền phái Trúc Lâm là một dòng thiền tổng hợp được ba yều tố đặc thù của xã hội. Trúc Lâm đại diện cho quý tộc, Pháp Loa đại diện cho nông dân và Huyền Quang đại diện cho nho sĩ, tính cách quý tộc, nông dân và nho sĩ là thể hiện toàn diện trong con người Trúc Lâm. Sự tổng hợp đó, đã tạo nên nét đặc thù của thiền phái Trúc Lâm mà các thiền phái trước đó không có được, kể từ đó đưa Ðạo Phật đi vào xã hội với tinh thần nhập thế cụ thể, giáo hội được tổ chức chặt chẽ, cũng cố tinh thần đạo pháp và dân tộc xây dựng phồn vinh cho đất nuớc. Sau thời đại Lý Trần các dòng thiền Việt Nam dường như lu mờ và tàn lụi hẳn, đến cuối thế kỷ thứ XX, tiếp nối đạo mạch Việt Nam, thiền sư Thích Thanh Từ đã phục hưng nền thiền tông Việt Nam đó là thời điểm đầu những năm 70 tại tu viện Chơn Không (1970-1986) rồi đến Thường Viện Thường Chiếu (1974-1994) và hiện nay là thiền viện Trúc Lâm ở Ðà Lạt. Ðây có thể nói là một dòng thiền khác mang tính cách độc lập của người Việt Nam. Thiền sư Thanh Từ đã không theo các dòng thiền nào truyền thống mà chỉ tổng hợp chỗ thấy, chỗ ngộ và sự ứng dụng của ba thiền sư nổi tiếng là thiền sư Huệ Khả (tổ thứ 2, Trung Hoa) thiền sư Huệ Năng (tổ thứ 6, Trung Hoa) và thiền sư Trần Nhân Tông (sơ tổ Trúc Lâm, Việt Nam) mà lập thành phương pháp tu tập cho thiền sinh Việt Nam trong thời hiện đại.

b. Tịnh Ðộ Tông:

Khác với Thiền Tông, Tịnh Ðộ Tông chủ trương phải dựa vào tha lực tức sự giúp đỡ từ bên ngoài. Thật ra, Thiền hay Tịnh Ðộ cũng chỉ là những pháp môn tu tập thích hợp cho nhiều đối tượng khác nhau do Ðức Phật truyền giáo ra. Chính Ðức Phật Thích Ca đã nhờ vào tự lực của mình để đến giác ngộ thì cần phải giúp đỡ họ, sự trợ lực hay tha lực này rất quan trọng. Ðiều này gợi cho tín đồ liên tưởng đến một cõi Niết Bàn cụ thể đó là cõi Tịnh Ðộ hay thế giới Cực Lạc do Ðức Phật A Di Ðà làm giáo chủ. Sự giúp đỡ đó còn cho thấy bản thân của người tín đồ cần thường xuyên đi chùa dâng hương, cúng dường, bố thí, làm những điều thiện, tránh các điều ác và thường xuyên niệm danh hiệu Ðức Phật A Di Ðà để đạt đến nhất tâm bất loạn và muốn đạt đến chỗ nhất tâm bất loạn này, hành giả trong lúc niệm Phật phải hình dung, quán tưởng về thế giới cực lạc để tâm mình hướng tới.

Nhờ cách thức tu tập đơn giản như vậy nên Tịnh Ðộ Tông là tông phái phổ biến khắp đất nước Việt Nam. Ðâu đâu ta cũng gặp người dân tụng Kinh A Di Ðà và niệm danh hiệu của Ðức Phật A Di Ðà. Tượng Phật A Di Ðà cũng thuộc loại tượng Phật lâu đời và phổ biến ở Việt Nam. Ðiển hình là pho tượng Phật A Di Ðà bằng đá, cao gần 2m,thờ tại chùa Phật Tích, huyện Tiên Du, Tỉnh Bắc Ninh, được tạo tác dưới triều Lý Thánh Tông năm 1057. Ðây là một bằng chứng đánh dấu sự ảnh hưởng Tịnh Ðộ Tông đầu tiên ở Việt Nam.

c. Mật tông:

Là một tông phái chủ trương sử dụng hình ảnh cụ thể và những mật ngữ, mật chú để khai mở trí tuệ giác ngộ. Tương truyền Mật Tông do Phật Ðại Nhật chủ xướng và có hai bộ kinh chính là Kinh Ðại Nhật và Kinh Kim Cương. Mật tông truyền vào Việt Nam không còn độc lập như một tông phái riêng mà nhanh chóng hòa vào tín ngưỡng dân gian, pha trộn với các truyền thống như chẩn tế, cầu đồng, dùng pháp thuật, yếm bùa trị tà ma và trị bệnh. Mật tông không có dấu hiệu phát triển rõ ràng ở Việt Nam, chỉ tuỳ thuộc vào sự thọ trì của từng chùa và của mỗi cá nhân có cơ duyên đến với tông phái này.

3. Phật Giáo Việt Nam từ thế kỷ thứ X đến hết thế kỷ thứ XIII: thời kỳ cực thịnh

Ðến thế kỷ thứ X thì Việt Nam đã trải qua 1000 năm Bắc thuộc. Như ta đã thấy, Phật Giáo Việt Nam của thế kỷ thứ V chỉ còn ghi lại hai thiền sư là Ðạt Ma Ðề Bà và Huệ Thắng. Thế kỷ thứ VI ghi lại hai thiền sư Việt Nam: Quán Duyên và Pháp Thiền. Chính trong thế kỷ này mà thiền sư Tỳ Ni Ða Lưu Chi đến Việt Nam. Ba thế kỷ tiếp theo, thế kỷ VII, VIII và IX là ba thế kỷ thuộc nhà Ðường cai trị, đến thế kỷ thứ X thì Việt Nam mới bắt đầu giành được quyền tự chủ. Chính trong thế kỷ này Ðạo Phật mới thực sự hưng thịnh và có những đóng góp tích cực cho đất nước. Năm 971 vua Ðinh Tiên Hoàng định giai cấp cho tăng sĩ và ban chức tăng thống cho Thiền sư Ngô Chân Lưu thuộc thiền phái Vô Ngôn Thông, và ngài Khuông Việt Thái Sư, chính thức tiếp nhận Phật Giáo làm nguyên tắc chỉ đạo tâm linh cho chính sự. Cũng chính trong thế kỷ này vua Lê Ðại Hành đã mời thiền sư Pháp Thuận và thiền sư Vạn Hạnh của thiền phái Tỳ Ni Ða Lưu Chi làm cố vấn chính sự. Các thiền sư Khuông Việt, Pháp Thuận và Vạn Hạnh cũng đã tiếp tục trợ giúp vua Lý Thái Tổ trong thế kỷ kế tiếp.

Phật Giáo Việt Nam trong thời kỳ này phát triển tới mức toàn vẹn và cực thịnh. Do ảnh hưởng tư tuởng của vua Trần Nhân Tông và Tuệ Trung Thượng Sĩ đầu thế kỷ thứ VIII, ba thiền phái Tỳ Ni Ða Lưu Chi, Vô Ngôn Thông và Thảo Ðường sát nhập tạo thành một và đưa tới sự phát triển của thiền phái Trúc Lâm là thiền phái duy nhất dưới đời Trần. Vì vậy đời Trần có thể gọi là thời đại thống nhất của Phật Giáo các hệ phái trước đó. Tăng sĩ đời Trần không trực tiếp đóng góp vào sự nghiệp chính trị như các thiền sư đời Lý, nhưng Phật Giáo là một yếu tố quan trọng để liên kết nhân tâm. Tinh thần Phật Giáo đã kiến cho các nhà chính trị đời Trần áp dụng những chính sách bình dân, thân dân và dân chủ. Phật Giáo trong đời Trần là quốc giáo, mọi người dân trong xã hội điều hướng về Phật Giáo. Nhà nho Lê Quát, học trò Chu Văn An, đã lấy làm tức giận vì thấy toàn dân theo Phật : "Phật chỉ lấy điều họa phúc mà động lòng người, sao mà sâu sa và bền chắc đến như vậy? Trên từ Vương Công, dưới đến thứ dân, hễ làm việc gì thuộc về việc Phật, thì hết cả gia tài cũng không tiếc. Nếu hôm nay đem tiền để làm chùa xây tháp thì hớn hở, vui vẻ, như trong tay đã cầm được biên lai để ngày sau đi nhận số tiền trả báo lại. Cho nên trong kinh thành ngoài đến Châu Phủ, đường cùng ngõ hẻm, chẳng khiến đã theo, chẳng thề mà tin, hễ chổ nào có nhà thì có chùa Phật; bỏ đi thì làm lại, hư đi thì sửa lại" (8).

Có rất nhiều chùa tháp qui mô to lớn hoặc kiến trúc độc đáo đã được xây dựng trong thời Lý Trần như chùa Phật Tích, chùa Ðại Lãm, chùa Linh Xứng, chùa Một Cột, chùa Phổ Minh. Khâm phục trước những thành tựu văn hóa của Phật Giáo Việt Nam thời Lý Trần mà sách vỡ Trung Hoa truyền tụng nhiều về 4 công trình nghệ thuật lớn mà họ gọi là An Nam Tứ Ðại Khí (9). Ðó là:

- Tượng Phật Chùa Quỳnh Lâm: chùa Quỳnh Lâm ở Ðông Triều (Quảng Ninh) được xây dựng vào khoảng thế kỷ XI, có pho tượng Di Lặc bằng đồng mà theo văn bia mà nay vẫn còn giữ được trong chùa thì tượng cao 6 trượng (1 trượng bằng khoảng 4m) đặt trong một tòa Phật điện cao 7 trượng. Ðứng từ bến đò Ðông Triều, cách xa 10 dặm vẫn còn trong thấy nóc chánh điện.

- Tháp Bảo Thiên: gồm 12 tầng, cao 20 trượng do vua Lý Thánh Tông cho xây dựng vào năm 1057 trên khuôn viên chùa Sùng Khánh ở phía Tây Hồ Lục Thủy (tức Hồ Gươm Hà Nội ngày nay) bằng đá và gạch, riêng tầng thứ 12 đúc bằng đồng. Ðây là đệ nhất danh thắng đế đô một thời. Ðến năm 1414 tháp bị quân Vương Thông tàn phá, nền tháp còn lại to như quả đồi, có thời dùng làm nơi họp chợ; đến năm 1791 dỡ ra lấy gạch xây thành còn thấy 4 pho tượng Kim Cương trấn giữ 4 cửa và nhiều tượng chim thú khác. Thời Pháp bị phá hủy hoàn toàn để xây dựng nhà thờ lớn trên mảnh đất ấy.

- Chuông Quy Ðiền: Năm 1101, vua Lý Nhân Tông cho xuất hàng vạn cân đồng để đúc quả chuông này và dự định treo nó tại khuôn viên chùa Diên Hựu (10) trong lầu chuông bằng đá xanh cao 8 trượng. Nhưng chuông đúc xong to quá (đường kính 1,5 trượng (khoảng 6m) cao 3 trượng (khoảng 12 m), nặng đến vài vạn cân) không treo nổi lên đành để ở ngoài ruộng.

- Vạc Phổ Minh: đúc bằng đồng vào thời vua Trần Nhân Tông (1279-1293) đặt tại chùa Phổ Minh (làng Tức Mặc, Nam Hà). Vạc sâu 6 thước, rộng 10 thước nặng trên 7 tấn (11). Vạc to tới mức có thể nấu được cả một con bò mộng, trẻ con có thể chạy nô đùa trên thành miệng vạc. Ðến nay vẫn còn 3 trụ đá kê chân vạc trước sân chùa Phổ Minh.

4. Phật Giáo Việt Nam trong thế kỷ XX: thời kỳ phục hưng

Phật Giáo Việt Nam đã trải qua thời cực thịnh nhất dưới hai triều đại Lý Trần, sang đến đời Hậu Lê rồi Nguyễn Triều thì Phật Giáo phải nhường bước cho Nho giáo, lúc ấy đang chiếm vai trò độc tôn.

Triều đại nhà Nguyễn truyền đến đời vua Tự Ðức thì mất chủ quyền, nước ta rơi vào vòng đô hộ của Pháp. Phật Giáo Việt Nam vốn đã suy vi nay lại điêu tàn hơn. Trong bối cảnh đó, Ky Tô giáo đã du nhập vào Việt Nam và dân tộc Việt Nam lại tiếp nhận thêm một tôn giáo mới của phương Tây. Tuy tinh thần khai phóng dung hợp của Phật Giáo suốt mấy thế kỷ qua không còn được thể hiện trong chính sách quốc gia, văn hóa và xã hội vào thế kỷ XX nhưng Phật Giáo vẫn là tôn giáo chính của dân tộc, đóng vai trò hòa giải giữa các thế lực tranh chấp, góp phần xây dựng tinh thần dân tộc, bảo vệ nền độc lập của quốc gia.

Vào khoảng những năm 1920-1930, trong không khí tưng bừng của phong trào chấn hưng Phật Giáo trên thế giới, đặt biệt ở Nhật Bản, Trung Hoa, Ấn Ðộ và Miến Ðiện, một số tăng sĩ và cư sĩ đã phát động phong trào chấn hưng Phật Giáo tại Việt Nam, từ đó đưa đến sự thành lập Tổng Hội Phật Giáo Việt Nam tại miền Bắc vào năm 1934 đặt trụ sở tại chùa Quán Sứ, và xuất bản tạp chí Ðuốc Tuệ. Ở miền Trung, Hội An Nam Phật Học cũng ra mắt tại chùa Từ Ðàm và cho xuất bản tạp chí Viên Âm vào 1934, đặt biệt hội đã mở các Phật Học Viện cho tăng chúng tu học như phật học đường Báo Quốc và Kim Sơn, Trúc Lâm và Tây Thiên. Ở Bình Ðịnh có hội Phật Học Bình Ðịnh, ở Ðà Nẵng có hội Phật Học Ðà Thanh, ra tạp chí Tam Bảo. Tại miền Nam, năm 1920, Hội Lục Hòa được thành lập để đoàn kết và vận động phong trào chấn hưng Phật Giáo. Hội nghiên cứu Phật Học Nam Kỳ ra đời, đặt trụ sở tại chùa Linh Sơn; xuất bản tạp chí Từ Bi Âm (1932). Năm 1933 Liên Ðoàn Học Xã ra đời. Năm 1934, hội Phật Học Lưỡng Xuyên ra đời, xuất bản tạp chí Du Tân Phật học và mở Phật Học đường Lưỡng Xuyên.

Nhờ phong trào chấn hưng Phật Giáo này mà đội ngũ tăng ni được đào tạo qua nhiều trường lớp và phát triển nhiều ở các tỉnh. Chùa chiền được xây dựng khắp nơi, nhất là hệ thống chùa phật học ở các thành thị. Nhiều ngôi chùa ở làng xã được trùng tu và có chư tăng ni trụ trì. Bên cạnh đó, trong thời kỳ này, có nhiều hệ phái, tôn phái phật giáo ra đời, như giáo phái Tăng Già Nguyên Thủy (Theravada, Nam Tông), Khất Sĩ Việt Nam, Thiên Thai Giáo Quán Tông, Phật Giáo Hoa Tông ... Một yêu cầu thống nhất Phật Giáo được đặt ra tại Huế, đưa đến việc thành lập Tổng Hội Phật Giáo Việt Nam đặt trụ sở tại chùa Từ Ðàm Huế, Hội Chủ là Hòa thượng Thích Tịnh Khiết, đây là một tổ chức thống nhất Phật Giáo ba miền Nam, Trung, Bắc, đồng thời vạch ra một con đường dân tộc nhân bản, hướng dẫn bước đi Phật Giáo vào môi trường tư tưởng và văn hóa, tiếp tục xây dựng con người và xã hội Việt Nam. Ðiểm đặc sắc của Phật Giáo Việt Nam trong thế kỷ XX là sự kết hợp của hai giáo phái Nam Tông và Bắc Tông vào năm 1964 để thành lập Giáo Hội Phật Giáo Việt Nam Thống Nhất. Giáo Hội này hoạt động cho đến năm 1981 thì ngưng hoạt động trong nước, nhưng có văn phòng II Viện Hóa Ðạo đặt tại tiểu bang California, Hoa Kỳ, hoạt động rất mạnh.

Ðến tháng mười một năm một nghìn chín trăm tám mốt, sau sáu năm đất nước thay đổi thể chế, một hội nghị với 165 đại biểu của chín tổ chức giáo hội hệ phái cả nước đã họp tại chùa Quán Sứ Hà Nội đưa đến việc thành lập Giáo Hội Phật Giáo Việt Nam. Hòa thượng Thích Ðức Nhuận làm Pháp Chủ Hội Ðồng Chứng Minh Trung Ương, Hòa Thượng Thích Trí Thủ làm chủ tịch Hội Ðồng Trị Sự Trung Ương. Giáo hội đặt văn phòng I tại chùa Quán Sứ Hà Nội, văn phòng II tại chùa Xá Lợi (12) thành phố Hồ Chí Minh.

 

III. Thống kê một số thành quả của Phật Giáo Việt Nam

Từ khi du nhập cho đến nay, Phật Giáo Việt Nam đã trải qua bao thăng trầm, lúc thịnh lúc suy, có lúc thống nhất, có lúc phân tán, do nhiều nguyên nhân khác nhau, từ đây Phật Giáo Việt Nam đã được thống nhất từ Bắc chí Nam. Các hệ phái phật giáo vẫn được bảo lưu, nét đặc trưng trong pháp môn tu hành vẫn được tôn trọng, hệ thống chùa chiền, tăng ni đã được thống kê, quản lý thống nhất. Theo số thống kê được công bố trong hội nghị thường niên của Giáo Hội Phật Giáo Việt Nam (13) thì số tự viện Phật Giáo và số tăng ni mà giáo hội đã thống kê được (14) là 14.303 ngôi tự viện, trong đó gồm 13.312 tự viện Bắc tông, 469 tự viện Nam tông nguyên thủy và Khmer, 142 tịnh xá khất sĩ, 95 tịnh thất và 185 niệm Phật đường. Về tăng ni thì có 26.268 vị, có ba Học Viện Phật Giáo, một Trường cao đẳng chuyên khoa phật học, 30 trường cơ bản phật học, một Trường đào tạo đội ngũ giảng viên hoằng pháp.

Ngoài ra Giáo Hội Phật Giáo Việt Nam đã thành lập được Viện Nghiên Cứu Phật Học tại thành phố Hồ Chí Minh và phân viện nghiên cứu tại thủ đô Hà Nội. Và đặc biệt là hội đồng phiên dịch và ấn hành Ðại Tạng Kinh Việt Nam cũng đã được thành lập, tính đến nay hội đồng đã phiên dịch ấn hành 30 tập kinh được dịch từ chữ Hán và chữ Pali, đây là một thành quả đáng kể của Phật giáo Việt Nam. Vì đây là lần đầu trong lịch sử Phật giáo Việt Nam người Phật tử trong xứ sở này có được một bộ đại tạng kinh bằng tiếng Việt.

Phần B

nh hưởng Phật Giáo trong đời sống người Việt

 

I.nh hưởng Phật giáo về mặt tư tưởng triết học và đạo lý

Như đã trình bày ở phần A, ta thấy rằng Ðạo Phật đã du nhập vào Việt Nam từ những kỷ nguyên Tây lịch, rồi tồn tại, phát triển và chan hòa với dân tộc này cho đến tận hôm nay. Nếu thời gian là thước đo của chân lý thì với bề dày lịch sử đó, Ðạo Phật đã khẳng định chân giá trị của nó trên mãnh đất này. Trong các lĩnh vực xã hội, văn hóa chính trị đặt biệt là xét trên khía cạnh hệ thống tư tưởng, thì Ðạo Phật đã trực tiếp hoặc gián tiếp góp phần hình thành một quan niệm sống và sinh hoạt cho con người Việt Nam. Trong phần này sẽ tìm hiểu về tư tưởng, đạo lý của Phật Giáo đã tác động đến con người Việt Nam như thế nào và người Việt Nam đã tiếp thu những tư tưởng, đạo lý của Phật Giáo ra sao.

1.Về tư tưởng

Tư tưởng hay đạo lý căn bản của Phật Giáo là đạo lý Duyên Khởi, Tứ Diệu Ðế và Bát chánh Ðạo. Ba đạo lý này là nền tảng cho tất cả các tông phái phật giáo, Nguyên Thủy cũng như Ðại Thừa đã ăn sâu vào lòng của người dân Việt.

Ðạo lý Duyên Khởi là một cái nhìn khoa học và khách quan về thế giới hiện tại. Duyên khởi nghĩa là sự nương tựa lẫn nhau mà sinh tồn và tồn tại. Không những các sự kiện thuộc thế giới con người như thành, bại, thịnh, suy mà tất cả những hiện tượng về thế giới tự nhiên như cỏ, cây, hoa, lá cũng điều vâng theo luật duyên khởi mà sinh thành, tồn tại và tiêu hoại. Có 4 loại duyên cần được phân biệt: thứ nhất là Nhân Duyên. Có thể gọi là điều kiện gần gũi nhất, như hạt lúa là nhân duyên của cây lúa. Thứ hai là Tăng Thượng Duyên tức là những điều kiện có tư liệu cho nhân duyên ví như phân bón và nước là tăng thượng duyên cho hạt lúa. Thứ ba là Sở Duyên Duyên tức là những điều kiện làm đối tượng nhận thức, thứ tư là Ðẳng Vô Gián Duyên tức là sự liên tục không gián đoạn, cần thiết cho sự phát sinh trưởng thành và tồn tại.

Luật nhân quả cần được quán sát và áp dụng theo nguyên tắc duyên sinh mới có thể gọi là luật nhân quả của Ðạo Phật, theo đạo lý duyên sinh, một nhân đơn độc không bao giờ có khả năng sinh ra quả, và một nhân bao giờ cũng đóng vai trò quả, cho một nhân khác. Về giáo lý nghiệp báo hay nghiệp nhân quả báo của Ðạo Phật đã đưôĩc truyền vào nước ta rất sớm. Giáo lý này đương nhiên đã trở thành nếp sống tín ngưỡng hết sức sáng tỏ đối với người Việt Nam có hiểu biết, có suy nghĩ. Người ta biết lựa chọn ăn ở hiền lành, dù tối thiểu thì đó cũng là kết quả tự nhiên âm thầm của lý nghiệp báo, nó chẳng những thích hợp với giới bình dân mà còn ảnh huởng đến giới trí thức. Có thể nói mọi người dân Việt điều ảnh hưởng ít nhiều qua giáo lý này. Vì thế, lý nghiệp báo luân hồi đã in dấu đậm nét trong văn chương bình dân, trong văn học chữ nôm, chữ hán, từ xưa cho đến nay để dẫn dắt từng thế hệ con người biết soi sáng tâm trí mình vào lý nhân quả nghiệp báo mà hành động sao cho tốt đẹp đem lại hòa bình an vui cho con người. Thậm chí trẻ con mười tuổi cũng tự nhiên biết câu: "ác giả ác báo". Chúng phát biểu câu rất đúng hoàn cảnh sự việc xảy ra cho đối phương, hay "chạy trời không khỏi nắng". Mặt khác họ hiểu rằng nghiệp nhân không phải là định nghiệp mà có thể làm thay đổi, do đó họ tự biết sửa chữa, tu tập cải ác tùng thiện. Sống ở đời, đột nhiên những tai họa, biến cố xảy ra cho họ, thì họ nghĩ rằng kiếp trước mình vụng đường tu nên mới gặp khổ nạn này. Không than trời trách đất, cam chịu và tự cố gắng tu tỉnh để chuyển hóa dần ác nghiệp kia. Nguyễn Du đã thể hiện ý này trong truyện Kiều rằng:

Cho hay muôn sự tại trời
Trời kia đã bắt làm người có thân
Bắt phong trần phải phong trần
Cho thanh cao mới được phần thanh cao

Hoặc:

Có trời mà cũng có ta
Tu là cội phúc, tình là dây oan

Nếu ta nắm vững nguyên tắc nhân quả nghiệp báo như trên, thì chúng ta có thể chuyển nghiệp ngay trong hiện kiếp. Cái đích của việc chuyển nghiệp, tái tạo cá nhân là đến được trí tuệ tối hậu. Khởi đầu của việc chuyển nghiệp là bắt đầu thay đổi hành nghiệp thiện và ác từ ba nghiệp Thân, Khẩu và Y của chính mỗi cá nhân. Chứ không ngồi một chỗ tưởng tượng đến những kết quả tốt đẹp sẽ đến với mìn. Từ những hành nghiệp thiện, giảm bớt điều ác, dần dần ta sẽ chuyển hóa và tạo cho ta có một cuộc sống yên vui cho hiện tại và mai sau.

2.Về đạo lý

Ðạo lý ảnh hưởng nhất là giáo lý từ bi, tinh thần hiếu hòa, hiếu sinh của phật giáo đã ảnh hưởng và thấm nhuần sâu sắc trong tâm hồn của người Việt. Ðều này ta thấy rõ qua con người và tư tưởng của Nguyễn Trải (1380-1442), một nhà văn, nhà chính trị, nhà tư tưởng việt Nam kiệt xuất, ông đã khéo vận dụng đạo lý Từ Bi và biến nó thành đường lối chính trị nhân bản đem lại thành công và rất nổi tiếng trong lịch sử nước Việt. Ông nói điều đó trong Bình Ngô Ðại Cáo rằng:

Việc nhân nghĩa cốt ở yên dân
Quân điếu phạt trước lo trừ bạo

Bằng cách:

Lấy đại nghĩa để thắng hung tàn
Ðem chí nhân để thay cường bạo

Cho nên khi đại thắng quân xâm lược, đối với tù binh nhà Minh, chúng ta không những không giết hại mà còn cấp cho thuyền bè, lương thực để họ về nước.

Thần vũ chẳng giết hại
Thuận lòng trời ta mở đất hiếu sinh

Tinh thần thương người như thể thương thân này đã biến thành ca dao tục ngữ rất phổ biến trong quần chúng Việt Nam như "lá lành đùm lá rách", hay

Nhiễu điều phủ lấy giá gương
Người trong một nước phải thương nhau cùng

Ðó là những câu ca dao, tục ngữ mà bất cứ người Việt Nam nào cũng điều thấm nhuần và thuộc nằm lòng, nói lên lòng nhân ái vị tha của dân tộc Việt Nam.

Ngoài đạo lý Từ Bi, người Việt còn chịu ảnh hưởng sâu sắc một đạo lý khác của đạo phật là đạo lý Tứ Ân, gồm ân cha mẹ, ân sư trưởng, ân quốc gia và ân chúng sanh. Ðạo lý này được xây dựng theo một trình tự phù hợp với bước phát triển của tâm lý về tình cảm của dân tộc Việt. Tình thương ở mọi người bắt đầu từ thân đến xa, từ tình thương cha mẹ, họ hàng lan dần đến tình thương trong các mối quan hệ xã hội với thầy bạn, đồng bào quê hương đất nước và mở rộng đến quê hương cao cả đối với cuộc sống của nhân loại trên vũ trụ này. Ðặc biệt trong đạo lý tứ ân, ta thấy ân cha mẹ là nổi bật và ảnh hưởng rất sâu đậm trong tình cảm và đạo lý của người Việt. Vì đạo phật rất chú trọng đến hiếu hạnh, và được Ðức Phật đã thuyết giảng đề tài này trong nhiều kinh khác nhau như Kinh Báo Phụ Mẫu Ân, kinh Thai Cốt, kinh Hiếu Tử, kinh Ðại Tập, kinh Nhẫn Nhục, kinh Vu Lan... nhắc đến công lao dưỡng dục của cha mẹ, Phật dạy: "muôn việc ở thế gian, không gì hơn công ơn nuôi dưỡng lớn lao của cha mẹ" (Kinh Thai Cốt), hay kinh Nhẫn Nhục dạy: "cùng tốt điều thiện không gì hơn hiếu, cùng tốt điều ác không gì hơn bất hiếu". Bởi Phật Giáo đặc biệt chú trọng chữ hiếu như thế nên thích hợp với nếp sống đạo lý truyền thống của dân tộc Việt.

Nhìn chung, đạo lý hiếu ân trong ý nghĩa mở rộng có cùng một đối tượng thực hiện là nhắm vào người thân, cha mẹ, đất nước, nhân dân , chúng sanh, vũ trụ, đó là môi trường sống của chúng sanh gồm cả mặt tâm linh nữa. Ðạo lý Tứ Ân còn có chung cái động cơ thúc đẩy là Từ Bi, Hỷ Xã khiến cho ta sống hài hòa với xã hội, với thiên nhiên để tiến đến hạnh phúc chân thực và miên trường. Từ cơ sở tư tưởng triết học và đạo lý trên đã giúp cho Phật Giáo Việt Nam hình thành được một bản sắc đặc thù rất riêng biệt của nó tại Việt Nam, góp phần làm phong phú và đa dạng hóa nền văn hóa tinh thần của dân tộc Việt.

 

II. nh hưởng Phật Giáo qua quá trình hội nhập văn hóa Việt Nam

Phật Pháp là bất định pháp, luôn luôn uyển chuyển theo hoàn cảnh và căn cơ của chúng sanh để hoàn thành sứ mạng cứu khổ của mình. Với tinh thần nhập thế tùy duyên bất biến mà Ðạo Phật đã tạo cho mình một sức sống vô biên, vượt qua những ngăn cách của địa lý, văn hóa, tôn giáo, ý thức hệ, thời gian ,không gian.... Tinh thần tuỳ duyên là tự thay đổi với hoàn cảnh để có thể tiếp độ chúng sanh, tính bất biến là giải thoát ra khỏi mọi đau khổ, sinh tử luân hồi. Tuy nhiên Phật Giáo vẫn luôn luôn hòa nhập với tất cả các truyền thống văn hóa tín ngưỡng của các nước trên thế giới. Khi du nhập vào một quốc gia có một sắc thái sống riêng biệt, đặc thù, như Trung Hoa, một quốc gia có nền tư tưởng đông phương khổng lồ, khi Phật Giáo truyền vào thì nền văn minh này đã phát triển tới đỉnh cao của nó, mà trong lịch sử triết học gọi là Bách Gia Chu Tử (15), hàng trăm nhà tư tương đề xư»›ng học thuyết của mình. Nếu lúc đó Trung Hoa có 10 nhà tư tưởng tiêu biểu như Âm Dương gia, Nhạc gia, Nho gia, Pháp gia, Danh gia, Ðạo Ðức gia, Nông gia, Tiểu Thuyết gia ..thì Phật Giáo không dừng lại cái bình bát đi khất thực, một tấm y vàng mà Phật Giáo đã đi vào cuộc đời bằng mười tông phái như Thiền Tông, Tịnh Ðộ Tông, Hoa Nghiêm Tông, thành Thật Tông, Câu Xá Tông.. Phật Giáo với mười tông phái này sánh vai với mười dòng tư tưởng của bản địa để đi vào cuộc đời, không chỉ đến với những giới bình dân mà Phật Giáo còn đã đi thẳng vào cung đình, vào với những vị nguyên thủ quốc gia (16). Ở Nhật Bản thì sao? Nhật Bản là một quốc gia được xem là có nhều món ăn tinh thần nhất trên thế giới. Không phải chỉ là khoái cảm cho vị giác, cho thính giác mà nhất là cho cảm giác của tâm linh. Ở trong bối cảnh đó, Phật Giáo đã nhanh chóng đi vào hoa, vào trà để rối cuối cùng nâng nó lên thành một tôn giáo. trà đạo hay hoa đạo. Còn ở Việt Nam của chúng ta thì như thế nào? Trong quá trình hội nhập văn hóa sự ảnh hưởng của Phật Giáo đã tác động và đã tạo cho Phật Giáo Việt Nam có những nét đặc thù sau đây:

1. nh hưởng Phật Giáo qua sự dung hòa với các tín ngưỡng truyền thống:

Khi được truyền vào Việt Nam, Phật Giáo đã tiếp xúc ngay với các tín ngưỡng bản địa, do vậy đã kết hợp chặt chẽ với các tín ngưỡng này. Biểu tượng chùa Tứ Pháp (17) thực ra vẫn chỉ là những đền miếu dân gian thờ các vị thần tự nhiên Mây, Mưa, Sấm, Chớp và thờ Ðá. Lối kiến trúc của chùa chiền Việt Nam là tiền Phật hậu Thần cùng với việc thờ trong chùa các vị thần, các vị thánh, các vị thành hoàng thổ địa và vị anh hùng dân tộc... Chính vì tinh thần khai phóng này mà về sau phát sinh những hậu quả mê tín dị đoan bên trong Phật Giáo như xin xăm, bói quẻ, cầu đồng.. các nhà nghiên cứu nước ngoài rất ngạc nhiên khi thấy Phật Giáo Việt Nam dung nạp dễ dàng các tín ngưỡng đa thần của bản địa trong khi các quốc gia trong vùng thì không có (19). Có nên gạt bỏ loại hình tín ngưỡng truyền thống này ra khỏi Phật Giáo không? Vẫn là một vấn đề rất tế nhị, tuy nhiên, ta phải thừa nhận rằng tinh thần dung hòa và khai phóng của Phật Giáo Việt Nam là một trong những nét đặc trưng đáng chú ý.

2. nh hưởng Phật Giáo qua sự dung hòa với các tôn giáo khác:

Ðó là kết quả của sự phối hợp và kết tinh của Ðạo Phật với đạo Nho và đạo Lão, được các nhà vua thời Lý công khai hóa và hợp pháp hóa. Chính vì đặc tính dung hòa và điều hợp này mà Phật Giáo Việt Nam đã trở thành tín ngưởng truyền thống của dân tộc Việt. Nó chẳng phải Phật giáo Ấn Ðộ hay Trung Hoa, Tiểu Thừa hay Ðại Thừa, mà nó là tất cả những khuynh hướng tâm linh của người dân Việt. Nó thực ra là cái "Ðồng Qui Nhi Thù Ðồ", cùng về một đích mà đường lối khác nhau, chính tinh thần khai phóng của Phật Giáo Việt Nam đã kết tinh lấy Chân, Thiện, Mỹ làm cứu cánh để thực hiện. Nho giáo thực hiện cứu cánh ấy bằng con đường Thiện, tức là hành vi đạo đức để tới chỗ nhất quán với Mỹ và Chân. Ðạo giáo thực hiện cứu cánh ấy bằng con đường Mỹ, tức là tâm lý nghệ thuật để tới chỗ nhất quán với Thiện và Chân. Phật giáo thực hiện cứu cánh ấy bằng con đường trí tuệ giác ngộ để đạt tới chỗ nhất quán Chân, Thiện, Mỹ. Ðó là thực tại Tam Vi Nhất của tinh thần tam Giáo Việt Nam. Trong nhiều thế kỷ hình ảnh tam giáo tổ sư với Phật Thích Ca ở giữa, Lão Tử bên trái và Khổng Tử bên phái đã in sâu vào tâm thức của người dân Việt.

3. nh hưởng Phật Giáo qua sự dung hòa giữa các tông phái Phật Giáo

Ðây là một nét đặc trưng rất riêng biệt của Phật Giáo Việt Nam so với các quốc gia Phật Giáo láng giềng. Chẳng hạn như Thái Lan, Tích Lan, Lào, Campuchia chỉ có Phật Giáo Nam Tông, ở Tây Tạng, Trung Hoa, Nhật Bản, Mông Cổ thuần túy chỉ có Phật Giáo Bắc Tông. Nhưng ở Việt Nam thì lại dung hòa và điều hợp cả Nam Tông và Bắc Tông. Chính vì tinh thần khế lý khế cơ của Phật Giáo cộng với tinh thần khai phóng của Phật Giáo Việt Nam mới có được kết quả như vậy. Tuy thiền tông chủ trương bất lập văn tự, song ở Việt Nam chính các vị thiền sư xưa lẫn nay đã để lại rất nhiều trước tác có giá trị, đặc biệt các thiền viện ở Việt nam điều tụng kinh gõ mõ như các tự viện Tông Tịnh Ðộ. Dòng thiền Tỳ Ni Ða Lưu Chi thì kết hợp với Mật Giáo, có nhiều thiền sư phái này như ngài Vạn Hạnh, Từ Ðạo Hạnh, Nguyễn Minh Không điều nổi tiếng là giỏi phép thuật trong việc trừ tà, chữa bệnh.

Ðiều đặc sắc ở đây là trong khi khai triển Phật Giáo Việt Nam, các thiền sư Việt Nam đã không theo thiền kiểu mẫu của các thiền sư Ấn Ðộ và Trung Hoa mà mở lấy một con đường riêng, phù hợp với dân tộc. Và trong khi tiếp nhận với hai luồng ảnh hưởng ấy, các thiền sư Việt Nam đã khéo léo điều chỉnh tính hai cực, Ấn Ðộ-Trung Hoa: một bên thì quá ham chuộng sự bay bổng, thần bí, một bên quá thực tiễn duy lý. Khi Phật Giáo vào Trung Hoa đã gây cho các nhà Phật học những cuộc tranh luận sôi nổi về giáo pháp. Rồi suốt cả quá trình lịch sử của nó là sự phái sinh ra những tôn giáo, là những cuộc đấu tranh tư tưởng dữ dội, điển hình là cuộc đấu tranh giữa phái Thiền Nam Phương của Huệ Năng với Thiền Phái Miền Bắc của Thần Tú vào thời kỳ sơ đường. Còn ở Việt Nam thì khác, trên pháp đàn tư tưởng thời Lý cũng như thời Trần, thời kỳ vàng son của Phật Giáo Việt Nam và các thời kỳ sau này không có những mâu thuẩn đối lập mà tất cả điều quy về một mục đích chính là tu hành giải thoát. Phải chăng sự thống nhất về ý thức tư tưởng, dung hòa giữa các tông phái và đoàn kết dân tộc đã uốn nắn Phật Giáo Việt Nam theo con đường dung hòa thống nhất đó?

4. nh hưởng Phật Giáo qua sự dung hòa với các thế hệ chính trị xã hội

Phật giáo tuy là một tôn giáo xuất thế, nhưng Phật Giáo Việt Nam có chủ trương nhập thế, tinh thần nhập thế sinh động này nổi bật nhất là các thời Ðinh, Lê, Lý, Trần. Trong các thời này các vị cao tăng có học thức, có giới hạnh điều được mời tham gia triều chính hoặc làm cố vấn trong những việc quan trọng của quốc gia. Ta thấy có nhiều lý do khiến các thiền sư Việt Nam tham gia vào chính sự, thứ nhất: họ là những người có học, có ý thức về quốc gia, sống gần gũi nên thấu hiểu được nổi đau khổ của một dân tộc bị nhiều cuộc đô hộ của ngoại bang. Thứ hai: các thiền sư không có ý tranh ngôi vị ngoài đời nên được các vua tin tưởng và thứ ba: các thiền sư không cố chấp vào thuyết trung quân (chỉ biết giúp vua mà thôi) như các nho gia nên họ có thể cộng tác với bất cứ vị vua mào đem lại hạnh phúc cho dân chúng. Thời vua Ðinh Tiên Hoàng đã phong cho thiền sư Ngô Chân Lưu làm Tăng Thống, thời Tiền Lê có ngài Vạn Hạnh, ngài Ðỗ Pháp Thuận, ngài Khuông Việt cũng tham gia triều chính. Trong đó đặc biệt thiền sư Vạn Hạnh đã có công xây dựng triều đại nhà Lý khi đưa Lý Công Uẩn lên làm vua, chấm dứt chế độ tàn bạo của Lê Long Ðỉnh, ông vua Ngọa Triều còn có biệt danh kẻ róc mía trên đầu sư. Thời nhà Trần có các thiền sư Ða Bảo, thiền sư Viên Thông.. điều được các vua tin dùng trong bàn bạc quốc sự như những cố vấn triều đình.

Ðến thế kỷ 20, phật tử Việt Nam rất hăng hái tham gia các hoạt động xã hội như cuộc vận động đòi ân xá cho Phan Bội Châu. Ðến thời Diệm, Thiệu (1959-1975) cũng thế, các tăng sĩ và cư sĩ miền Nam tham gia tích cực cho phong trào đấu tranh đòi hòa bình và độc lâp cho dân tộc, nổi bật là những cuộc đối thoại chính trị giữa các tăng sĩ Phật Giáo và chính quyền. Ðến cuối thế kỷ 20, ta thấy tinh thần nhập thế này cũng không ngừng phát huy, đó là sự có mặt của các thiền sư Việt Nam (20) trong quốc hội của nước nhà.

5. Ảnh hưởng Phật Giáo trong đời sống người bình dân và giới trí thức Việt Nam

Cũng như tất cả dân tộc nào trên thế giới từ Ðông sang Tây, từ Nam đến Bắc, lúc sơ khởi người Việt Nam tín ngưỡng và tôn thờ tất cả những sức mạnh hữu hình hay vô hình mà họ cho là có thể giúp đỡ họ hoặc làm hại đến họ như mây, mưa, sấm, sét, lửa, gió.. Trong bối cảnh tín ngưỡng đa thần này, Phật Giáo đã xuất hiện và nhanh chóng quá thân qua hình ảnh của bộ tượng Tứ Pháp ở chùa Dâu, ngôi chùa Phật Giáo đầu tiên của Việt Nam ở Luy Lâu (Hà Bắc ngày nay), đó là bộ tượng Pháp Vân, Pháp Vũ, Pháp Lôi và Pháp Ðiễn, một hình ảnh sống động và gần gũi với người dân nông thôn trong việc cầu xin phước lộc, cầu đảo, cầu siêu, cầu xin tất cảụ những gì mà cuộc sống con người đòi hỏi. Người Phật tử trong thời kỳ sơ khai này quan niệm rằng Phật là đấng cứu thế, có thể ban cho con người mọi điều tốt lành.

Trong buổi đầu của Phật Giáo ở Việt Nam mang dáng dấp của Phật Giáo Tiểu Thừa và Mật Giáo, vì vậy đã dễ dàng gắn với phù chú, cầu xin phước lộc hơn là tôi luyện trí tuệ và thiền định. Vả lại, tính đời trội hơn tính đạo, trong quần chúng đa số là phụ nữ đến với Phật Giáo, đó là hạng người đau khổ nhất trong xã hội cũ.

Ðến thời nhà Lý, có nhiều thiền sư từ Trung Quốc sang và thiết lập nhiều thiền phái, phong trào học và tu phật phát triển mạnh ở trong giới trí thức, cung đình, đô thị, nhưng trong giới bình dân vẫn tồn tại nhất định một Phật Giáo dân gian với những ảnh hưởng cảm tính vốn có từ trước. Ðược vua triều Lý, Trần ủng hộ, hoạt động của Phật Giáo có mặt ở khắp hang cùng ngõ hẻm, làng nào cũng có chùa có tháp, người ta học chữ, học kinh, hội hè, biểu diễn rối nước, họp chợ ngay ở trước chùa

Chùa làng đã từng một thời đóng vai trò trung tâm văn hóa tinh thần của cộng đồng làng xã Việt Nam, chùa không những là nơi giảng đạo cầu kinh, thờ cúng Phật mà còn là nơi hội họp. di dưỡng tinh thần, tham quan vãn cảnh. Bởi vì, kiến trúc của chùa Việt Nam thường hòa hợp với cảnh trí thiên nhiên, tạo thành một kiến trúc hài hòa với ngoại cảnh. Khung cảnh ấy phù hợp với những giờ phút nghỉ ngơi sau giờ lao động nhọc nhằn và dinh dưỡng tinh thần của tuổi già.

Ðến thế kỷ mười lăm, Nho Giáo thay chân Phật Giáo trong lãnh vực thượng tầng xã hội, Phật Giáo từ giã cung đình nhưng vẫn vững vàng trong làng xã. Ngôi đình xuất hiện tiếp thu một số kiến trúc và nghệ thuật Phật Giáo, đồng thời trở thành trung tâm hành chính của làng xãâ. Cửa chùa chỉ còn mở cửa cho đàn bà, con gái kêu van,nguyện cầu khi chồng bị bắt phu, con bị bắt nợ, ốm đau bệnh tật, mất mùa đói rét.. xin Phật gia hộ. Bồ Tát Quan Âm hay Phật Bà được ưa chuộng hơn xưa. Nhờ vậy mà ngày nay chúng ta chiêm ngưỡng được pho tượng Quan Âm nghìn tay nghìn mắt trong chùa Bút Tháp (tỉnh Hà Bắc) tạc vào năm 1656. Tượng rất đẹp nhưng được tạo vào thời điểm Phật Giáo không còn tôn sùng như quốc giáo nữa, chứng tỏ Phật Giáo đã ăn sâu vào tâm tư và văn hóa nghê thuật dân gian.

Nhìn chung không khó khăn gì khi ta phăng tìm dấu ấn Phật Giáo trong quan niệm dân gian và ta có thể phát hiện rằng nếu không có sự hiện diện của Phật Giáo ở Việt Nam thì ta sẽ mất đi hơn một nữa di tích và danh lam thắng cảnh mà hiện nay ta tưĩ hào, sẽ không có chùa Hương rộn ràng, nhộn nhịp sầm uất trong ngày trẩy hội đầu xuân, không có chùa Tây Phương vời vợi, không có chùa Yên Tử mây mù, không có chùa Keo bề thế, không có chùa Thiên Mụ soi mình trên dòng sông Hương.Và cũng không có những chuyện dân gian đầy tính nhân bản như truyện Từ Thức, truyện Tấm Cám, truyện Quan Âm Thị Kính.... Sẽ không có những lễ hội tưng bừng như hội Lim, hội Chùa Hương.... và trong tâm tư truyền thống cũng vắng tư tưởng bố thí vị tha, lòng hưởng thiện và niềm tin vững chắc vào một tương lai sáng sủa, vắng tinh thần lạc quan ngây thơ của người dân Việt.

Quả thật vậy, Ðạo Phật đã có mặt ảnh hưởng khắp mọi giai tầng trong ở xã hội Việt Nam, không những trong giới bình dân mà còn ở trong giới trí thức nữa.

Phật Giáo thiền tông ở Việt Nam phát triển mạnh và ảnh hưởng sâu rộng trong giới trí thức, cung đình từ đinh (968-980), tiền Lê (980-1009) đến thời Lý (1010-1225) đã mang được trong mình một tinh thần Việt Nam, đó là sự ra đời của một thiền phái mới, phái Thảo Ðường do Lý Thánh Tông một vị vua anh kiệt đứng đầu. Nhưng thiền tông Việt Nam phát triển rực sáng nhất là ở giai đoạn nhà Trần (1226-1400) với những tư tưởng vừa thăng trầm vừa phóng khoáng của các thiền sư thời Trần đã được đúc kết trong các tác phẩm Khóa Hư Lục của Trần Nhân Tông, Pháp Loa, Huyền Quang đã làm cho bình diện học thuật Việt Nam lúc bấy giờ bổng bừng sáng hẳn lên. Ðặc biệt sự xuất hiện thiền phái Trúc Lâm Yên Tử, do người Việt Nam sáng lập ra, thể hiện được đầy đủ mọi đặc trưng, độc đáo của người Việt và nó đã để lại dấu ấn đặc sắc trong lịch sử văn hóa Việt Nam cho tới ngày nay.

Phật Giáo không những ảnh hưởng trong đới sống của người bình dân và giới trí thức mà còn ảnh hưởng qua gốc độ nhân văn và xã hội

 

IV. Ảnh hưởng Phật Giáo qua gốc độ nhân văn và xã hội

1. nh hưởng qua ngôn ngữ

Trong đời sống thường nhật cũng như trong văn học Việt Nam ta thấy có nhiều từ ngữ chịu ảnh hưởng ít nhiều của Phật Giáo được nhiều người dùng đến kể cả những người ít học. Tuy nhiên không phải ai cũng biết những từ ngữ này được phát xuất từ Phật Giáo, chẳng hạn như khi ta thấy ai bị hoạn nạn, đau khổ tỏ lòng thương xót, người ta bảo "tội nghiệp quá". Hai chữ tội nghiệp là từ ngữ chuyên môn của Phật Giáo. Theo Ðạo Phật tội nghiệp là tội của nghiệp, do nghiệp tạo ra từ trước, dẫn tới tai nạn hay sự cố hiện nay, theo giáo lý nhà Phật thì không có một hiện tượng hay sự cố tai nạn nào xảy ra là ngẫu nhiên hay tình cờ, mà chỉ là kết quả tập thành của nhiều nguyên nhân tạo ra từ trước. Những nguyên đó (theo đạo Phật gọi đó là nhân duyên) khi chín mùi, thì đem lại kết quả. Mọi người điều nói tội nghiệp nhưng không phải nhiều người biết được đó là một từ ngữ nói lên một chủ thuyết rất căn bản của Phật :"thuyết nhân quả báo ứng" thuyết này cũng đi sâu vào nhận thức dân gian với những cách như "ở hiền gặp lành, gieo gió gặp bão" hay là câu thơ bình dân:

Người trồng cây hạnh người chơi
Ta trồng cây đức để đời mai sau

Hoặc khi muốn diễn tả một vật gì đó quá nhiều, người ta dùng danh từ "hằng hà sa số". Nếu hỏi hằng hà sa số là cái gì chắn chắn ít ai hiểu chính xác, họ chỉ biết đó là nói rất nhiều, bởi khi xưa Ðức Phật thường thuyết pháp gần lưu vực sông Hằng (Gange) ở Ấn Ðộ, cho nên khi cần mô tả một con số rất nhiều, ngài thí dụ như số cát sông Hằng. Hoặc khi có những tiếng ồn náo, người ta bảo "om sòm bát nhã", do khi đến chùa vào những ngày sám hối, chùa thưởng chuyển những hồi trống bát nhã, nhân đó mà phát sanh ra cụm từ trên. Lại có những người rày đây mai đó, ít khi dừng chân ở một chổ, khi người ta hỏi anh đi dâu mãi, họ trả lời tôi đi "ta bà thế giới". Ta bà thế giới là thế giới của Ðức Phật Thích Ca giáo hóa, theo thế giới quan của phật giáo thì thế giới ta bà to gấp mấy lần quả địa cầu này, hoặc khi các bà nẹ Việt Nam la mắng các con hay quậy phá, các bà nói: "chúng bay là đồ lục tặc", tuy nhiên họ không biết từ lục tăc này phát xuất từ đâu? Ðó là từ nhà phật, chỉ cho sáu thằng giặc: sắc, thanh, hương, vị, xúc và pháp của ngoại cảnh luông luôn quấy nhiễu ta. Một từ ngữ có sâu xa như vậy, nhưng khi Phật Giáo truyền bá vào Việt Nam đã bị Việt Nam hóa trở thành lời mắng của các bà mẹ Việt Nam. Thiền sư Toàn Nhật đời Tây Sơn trong cuốn Tam Giáo Nguyên Lưu Ký, có phát biểu rằng:

Và như sáu giặc trong mình,
Chẳng nên để nó tung hoành khuấy ta (21)

Còn nghiều từ ngữ khác như từ bi, hỷ xã, giác ngộ, sám hối đã được người dân Việt Nam quen dùng như tiếng mẹ đẻ mà không chút ngượng ngập lạ lùng. Sự ảnh hưởng phật giáo không ngừng ở phạm vi từ ngữ mà nó còn lan rộng, ăn sâu vào những ca dao dân ca và thơ ca của người dân Việt Nam nữa.

2. nh hưởng Phật giáo qua ca dao và thơ ca

Ca dao dân ca là một thể loại văn vần truyền khẩu, dễ hiểu trong dân gian, được lưu truyền từ đời này sang đời khác. Không ai biết rõ xuất xứ cũa những lời ca hát đó ở đâu, chỉ biết rằng nó thường được thể hiện dưới hình thức câu hát ru em, những câu hò đối đáp giữa các chàng trai cô gái tuổi đôi mươi hay để kết thúc mỗi câu chuyện cổ tích mà các cụ già kể cho con cháu nghe mang tính chất khuyên răng dạy bảo. Ca dao dân ca phổ biến dưới dạng thơ lục bát bao gồm nhiều đề tài khác nhau, tư tưởng đạo lý của Phật giáo cũng thường được ông cha ta đề cập đến trong ca dao dân ca dưới đề tài này hay khía cạnh khác để nhắc nhở, khuyên răng dạy bảo, với mục đích xây dựng một cuộc sống an vui phù hợp với truyền thống đạo đức của dân tộc Việt Nam.

Sự ảnh hưởng của ngôi chùa:

Có thể nói trong tâm hồn của mỗi con người Việt Nam đều có chứa đựng ít nhiều triết lý nhà Phật và những hình ảnh về ngôi chùa, về Phật, trải qua hàng ngàn năm gắn bó mật thiết với làng xã Việt Nam: Ðất vua, chùa làng, phong cảnh Bụt.

Ðất vua, chùa làng là một hình ảnh gần gũi với dân, với làng, vơí nước như vậy, nếu ai xúc phạm đến chùa, phật thì cũng có thể hiểu là xúc phạm đến đạo lý, đến quốc gia. Trên tinh thần đó người dân Việt Nam quyết một lòng bảo vệ ngôi chùa quê hương của mình:

Bao giờ cạn nước Ðồng Nai
Nát chùa Thiên Mụ mới sai lời nguyền

Ở đâu có chùa, có Phật, ở đó là thắng cảnh, là niềm tự hào của quê hương:

Tây Ninh có núi Bà Ðen
Có sông Vàm Cỏ, có toà Cao Sơn

Ở cố đô Huế:

Ðông Ba, Gia Hội hai cầu
Có chùa Diệu Ðế bốn lầu hai chuông

Ở thành cổ Thăng Long:

Rủ nhau xem cảnh Kiếm Hồ
Xem câu Thê Húc, xem chùa Ngọc Sơn (22)

Cũng như nhiều dân tộc khác, người Việt có nhiều lễ hội, mà lễ hội chùa là chiếm tỷ lệ cao hơn hết:

Nhớ ngày mùng bảy tháng ba
Trở về hội Láng, trở ra hội Thầy
Ấy ngày mùng sáu tháng ba
Ăn cơm với cà, đi hội của Chùa Tây (Chùa Tây phương).
Dù ai đi đâu về đâu
Hể trông thấy tháp chùa Dâu thì về
Dù ai buôn bán trăm nghề
Nhớ ngày mồng tám thì về hội Dâu
Dù cho cha mẹ đánh treo
Em không bỏ hội chùa Keo hôm rằm

Về sự ảnh hưởng của tiếng chuông chùa:

Dân gian Việt Nam vốn có cách định thời gian bằng đêm năm canh, ngày sáu khắc hoặc bằng tiếng gà, tiếng chim nhưng thường khi lại là tiếng chuông, tiếng trống của chùa:

Gió đưa càng trúc la đà
Tiếng chuông Linh Mụ canh gà Thọ Xương
Trên chùa đã động tiếng chuông
Gà Thọ Xương đã gáy, chim trên nguồn đã kêu

Hoặc:

Chiều chiều bìm bịp giao canh
Trống chùa đã đánh sao anh chưa về?

Về sự ảnh hưởng quan niệm hiếu hạnh:

Là người Việt Nam không thể không hiếu kính cha mẹ, niềm tri ơn và báo ơn ấy đã trở thành bản tính tự nhiên, ăn sâu vào tâm khảm của người dân Việt. Tinh hoa và tinh thần cao đẹp này không phải tự nhiên mà có, mà chính là nhờ ảnh hưởng của cả một nền giáo dục, một tổ chức văn hóa từ ngàn xưa để lại, tương xứng với tư tưởng và phong tục của dân tộc Việt. Trong tất cả những ảnh hưởng, lớn nhất và sâu rộng nhất cũng vẫn là sự ảnh hưởng của đạo phật, một tôn giáo, một nền giáo dục đã có mặt với dân tộc từ buổi đầu của công nguyên, mà đạo phật là đạo hiếu, lời dạy của phật về việc nhớ ơn và báo ơn cha mẹ là những cảm giác suy tư in đậm trong lòng của người Việt, và đã thể hiện linh động và triền miên ngang qua ca dao dân ca, mà chúng ta thấy tràn ngập khắp dân gian Việt Nam:

Công cha như núi Thái Sơn
Nghĩa mẹ như nước trong nguồn chảy ra
Một lòng thờ mẹ kính cha
Cho tròn chữ hiếu mới là đạo con

Hay:

Núi cao biển rộng mênh mông
Cù lao chín chử ghi lòng con ơi

Mến cảnh chùa chiền, Phật tượng, nhưng hiếu hạnh của người con vẫn đặt lên trên vì công ơn trời biển của cha mẹ trong suốt quá trình dưỡng dục sinh thành, biết bao nhọ nhằn, gian khổ đối với con. Do đó:

Vô chùa thấy Phật muốn tu
Về nhà thấy mẹ công phu chưa đành.

Cũng vì thương kính cha mẹ, nên người con luôn luôn cầu nguyện Phật, Trời gia hộ cho hai đấng từ thân:

Ðêm đêm khấn nguyện Phật Trời
Cầu cho cha mẹ sống đời với con

Thực ra, hiếu tâm tức thị phật tâm, hiếu hạnh vô phi phật hạnh, làm tròn bổn phận cùa người con đối với cha mẹ chính là một trong những pháp tu của nhà phật:

Tu đâu mà bằng tu nhà
Thờ cha kính mẹ mới là chân tu

Hoặc

Ði về lập miếu thờ vua
Lập trang thờ mẹ, lập chùa thờ cha

Về sự ảnh hưởng quan niệm nhân quả:

Người Việt Nam thường nhắn nhủ nhau chớ có vì danh lợi phù hoa, làm ác hại người để rồi chuốc lấy đau khổ. Hãy ăn ở cho lương thiện rồi thế nào cũng gặp điều tốt lành, may mắn và hạnh phúc:

Ai ơi hãy ở cho lành
Kiếp này chẳng gặp đề dành kiếp sau.

Các bậc cha mẹ lại càng tu nhân tích đức cho con cháu về sau được nhờ:

Cây xanh thì lá cũng xanh
Cha mẹ hiền lành để đức cho con.

Ngang qua các câu ca dao của Việt Nam về hình ảnh của ngôi chùa, về quan niệm hiếu hạnh, quan niệm nhân quả, ta thấy sự ảnh hưởng của phật giáo đã ăn sâu vào đời sống của dân tộc Việt Nam. Sự ảnh hưởng sâu sắc đó không thể hiện qua ca dao bình dân mà còn chiếm nhiều trong loại hình thơ ca, văn vần, văn xuôi, nói chung là văn chương bác học trong nền văn học Việt Nam.

3. Ảnh hưởng Phật Giáo qua các tác phẩm văn học

Bên cạnh ca dao bình dân, trong các tác phẩm văn học của các nhà thơ, nhà văn chúng ta cũng thấy có nhiều bài thơ, tác phẩm chịu ảnh hưởng nhiều hay ít của phật giáo. Ở đây chúng ta không đề cập đến dòng văn học chính thống của phật giáo, tức là tác phẩm do các thiền sư sáng tác trong quá trình tu tập của mình, mà chỉ nói đến các thơ văn Việt Nam chịu sự ảnh hưởng của triết lý phật giáo mà thôi. Cái ảnh hưởng đó có ngay từ khi phật giáo du nhập vào nước Việt, nghĩa là khi chữ Hán còn thịnh hành, nhưng để thấy rõ ràng hơn, ta chỉ đề cập đến sự ảnh hưởng của phật giáo trong thơ văn từ khi người Việt Nam đã viết chữ Nôm, chữ Việt thành thạo nghĩa là bắt đầu thừ thế kỷ thứ 18 trở về sau.

Tác phẩm chữ nôm nổi tiếng trong thế kỷ thứ mười tám là Cung Oán Ngâm Khúc của nhà thơ Việt Nam Nguyễn Gia Thiều (1741-1798), tác phẩm viết bằng thơ nôm. Thể song thất lục bát, dài 356 câu, là khúc ngâm của người cung nữ bị vua ruồng bỏ, oán than về thân phận mình. Nội dung tác phẩm chịu nhiều ảnh hưởng của phật giáo, nhất là triết lý ba pháp ấn Vô Thường, Khổ, Vô Ngã. Khi diễn tả thân phận con người vốn khổ đau và mang tính vô thường, ông viết:

Gót danh lợi bùn pha sắc xám
Mặt phong trần nắng rám mùi dâu
Nghĩ thân phù thế mà đau
Bọt trong bể khổ, bèo đầu bến mê.

Theo cái nhìn của Phật giáo, khi mô tả nỗi khổ chúng sanh thường được dùng ẩn dụ như khỗ ải (bể khổ). Cái khổ ấy từ đâu mà có, vốn từ chỗ lầm chấp, vô minh của con người mà có, từ chỗ mê lầm ấy mà được hình dung bằng mê tân (bến mê), Như thế danh từ bể khổ của phật giáo đã giúp ông Nguyễn Gia Thiều diễn tả thấu đáo nỗi khổ đau của kiếp người, cái khổ đau ấy, cái vô thường ấy không những chi phối ở con người mà còn ở cả cây cỏ, hoa, lá, thế giới vô tình, tất cả chịu chung qui luật khắc nghiệt ấy:

Tiêu điều nhân sự đã xong
Sơn hà cũng ảo, côn trùng cũng hư
Cầu thệ thủy ngồi trơ cổ độ
Quán tu phong đứng rũ tà huy
Phong trần đến cả sơn khê
Tang thương đến cả hoa kia cỏ này
Tuồng ải hóa đã bầy ra đấy
Kiếp phù sinh trông thấy mà đau
Trăm năm còn có gì đây
Chẳng qua một nấm cỏ khâu xanh rì

Con người và vạn vật đã vô thường và đau khổ như thế, còn gì nữa để đắp chấp, chạy theo nó mà không tìm một con đường giải thoát khỏi vòng lẫn quẩn ấy? Ta hãy nghe Ôn Như Hầu đưa ra giải pháp cuối cùng và quyết định:

Thà mượn thú tiêu dao cửa Phật
Mối thất tình quyết dứt cho xong,
Ða mang chi nữa đèo bồng,
Vui vì thế sự mà mong nhân tình.
Lấy gió mát trăng thanh mà kết nghĩa,
Mượn hoa đàm, đuốc tuệ làm duyên
Thoát trần một gót thiên nhiên
Cái thân ngoại vật là tiên trong đời

Ðiểm qua một vài đoạn trong Cung Oán Ngâm Khúc, ta thấy Ôn Như Hầu đã dùng triết lý Tam Pháp Ấn để nhắc nhở người đời. Tuy lời văn đượm màu tang thương và bi đát của con người và cuộc đời, nhưng tất cả chúng ta phải thừa nhận rằng cung oán ngâm khúc là tác phẩm đầu tiên trong lịch sử văn học dân tộc việt đã sử dụng lối biểu diễn bằng cảm giác (23) mà trong đó tư tưởng triết lý đạo Phật đóng vai trò chủ đạo.

Qua thế kỷ thứ mười chín, với thi hào Nguyễn Du (2765-1820) ta có được một án văn bất hủ là Truyện Kiều, là một truyện thơ nôm viết bằng thể lục bát dựa theo tác phẩm Kim Vân Truyện Kiều của Thanh Tâm Tài Nhân (Trung Quốc), gồm 3254 câu thơ. Ðây là một truyện thơ chịu nhiều ảnh hưởng của Phật Giáo, trong đó ta thấy nổi bật nhất là thuyết về Khổ Ðế, một phần quan trọng của giáo lý Tứ Diệu Ðế, kế đó là tinh thần về hiếu đạo và thuyết về nhân quả và nghiệp báo. Ðiều đó có lý, vì lẽ chính Nguyễn Du đã tự nhận mình là một Phật tử và từng đọc Kinh Kim Cang Bát Nhã đến cả ngàn lần.

Thật vậy, Ðoạn Trường Tân Thanh dường như chỉ là để chứng minh cho triết lý nhân quả của Phật Giáo. Theo thuyết này, những điều họa phúc mà con người phải gánh chịu ở kiếp này điều có nghiệp nhân ở kiếp trước, khi mới sinh ra ở đời ta phải mang lấy cái nghiệp tức là cái kết quả của những vô minh ái dục mà ta đã gây tạo từ trước, và cuộc đời của chúng ta sẽ hạnh phúc hay đau khổ, tai họa hay may mắn đều tùy thuộc vào cái nghiệp thiện hay ác, tốt hay xấu, nặng hay nhẹ mà chính mình đã gây tạo:

Ðã mang lấy nghiệp vào thân
Thì đừng trách lẫn trời gần trời xa

Nhưng theo Phật Giáo thì nghiệp không phải là định nghiệp, là bất khả chuyển, cho nên ông mới tự tin:

Sư rằng phúc họa đạo trời
Cội nguồn cũng bởi lòng người mà ra
Có trời mà cũng có ta
Tu là cội phúc, tình là dây oan

Trong Ðoạn Trường Tân Thanh nàng Kiều phải mang một cái nghiệp rất nặng. Vì cái nghiệp ấy mà người con gái đầu xanh chưa tội tình gì mới bước chân vào cuộc đời đã gặp biết bao khổ luỵ: cha và em trai bị tù tội, mối tình đầu tan vỡ, và bắt đầu từ đó nàng lăn lóc từ nơi này qua nơi khác, có khi tưởng ra khỏi vòng nhưng rồi lại bị lôi cuốn đày đọa, mãi cho đến khi tự vẫn ở sông Tiền Ðường, Ðạm Tiên mới cho biết rằng nàng đã qua khỏi bước đoạn trường và sắp được sống một cuộc đời vui tươi sáng lạn:

Chị sao phận mỏng đức dầy,
Kiếp xưa đã vậy lòng này dễ ai?
Tâm thần đã thấu đến trời
Bán thân là hiếu, cứu người là nhân.
Một niềm vì nước vì dân
Âm công cất một đồng cân đã già.
Ðoạn trường sổ rút tên ra
Ðoạn trường thơ đã đem về trả nhau
Còn duyên hưởng thụ về sau
Duyên xưa đầy đặn, phúc sau dồi dào.

Qua ý tưởng phước đức, duyên nghiệp trên của Ðoạn Trường Tân Thanh ta thấy cụ Nguyễn Du rõ ràng đã chịu ảnh hưởng sâu xa của Phật Giáo. Nàng Kiều bao nhiêu năm chìm nổi điêu đứng vì một chữ nghiệp, cứ mỗi lần thất bại là một lần ý nghĩa của chữ ấy càng rõ rệt thấm thía đối với thân phận của nàng. Sự tin tưởng của nàng cũng là sự tin tưởng của Nguyễn Du, người đã từng chịu đau khổ và bao phen thất bại nên thức tỉnh và tìm đường trở về vớí Chánh pháp. Ngoài Ðoạn Trường Tân Thanh, nguyễn du còn viết văn tế thập Loại chúng sanh còn gọi là Kinh Chiêu Hồn, là một tác phẩm cũng chịu ảnh hưởng sâu đậm với triết lý Phật Giáo:

Kiếp phù sinh như bào như ảnh
Có chữ rằng: vạn cảnh giai không
Ai hay lấy Phật làm lòng
Tự nhiên siêu thoát khỏi trong luân hồi.

Nếu ở đãu thế kỷ thứ mười chín chúng ta có Nguyễn Du thì cuối thế kỷ thứ mười chín chúng ta có Chu Mạnh Trinh (1862-1905) một nhà thơ VN người làng Phú Thị, huyện Khoái Châu, tỉnh Hải Hưng, ông đậu tiến sĩ năm 1902. Là một người tài hoa về thơ, giỏi và thích kiến trúc, ông đã từng vẽ kiểu và trùng tu chùa Thiên Trù ở Hương Tích. Cũng trong thời gian (giữa những năm 1891-1892) xây dựng chùa này mà ông đã sáng tác nhiều bài thơ độc đáo về phong cảnh Hương Tích và tất nhiên thơ của ông cũng chịu ảnh hưởng sâu sắc tinh thần của Phật Giáo, chẳng hạn như bài:"Hương Sơn Phong Cảnh":

Bầu trời cảnh Bụt thú Hương Sơn
Ao ước bấy lâu nay
Kìa non non, nước nước, mây mây.
Ðệ nhất động hỏi rằng đây có phải?
Thỏ thẻ rừng mai chim cúng trái,
Lững lờ khe yến, cá nghe kinh.
Thoảng bên tai một tiếng chầy kình,
Khách tang hải giật mình trong giấc mộng.

Thật vậy qua những bài thơ này, ta thấy thơ của Chu Mạnh Trinh đã phản chiếu được lòng tin của ông đối với giáo lý nhà Phật và qua cái nhìn ông một cảnh vật ở đó thật giải thoát, an lạc, thanh vắng, và có thể nói cảnh vật Hương Sơn với ông trở thành một cõi riêng của Phật trong đó không những người tín đồ mà cho đến cả chim, cá, khe, động đều thấm nhuần được ánh sáng của Chánh Pháp.

Qua đầu thế kỷ thứ hai mươi, chúng ta có một nhà thơ đáng yêu, tuy không phải là tín đồ Phật Giáo, nhưng thỉnh thoảng văn thơ của ông cũng đã ảnh hưởng ít nhiều từ ngôn ngữ, tư tưởng nhà Phật, đó là thi sĩ Hàn Mạc Tử (1912-1940), xin đơn cử một bài thơ của ông:

Thơ tôi thơm huyền dịu
Mọc lên Ðạo Từ Bi
Khi xưa ta là chim Phượng Hoàng
Vỗ cánh bay chín tầng trời cao ngất
Bay từ Ðao Lợi, đến trời Ðâu Suất
Họp tinh khí muôn năm thành Chánh quả
Lời nguyện gẫm xanh như màu huyền diệu
Não nề lòng viễn khách giữa lúc mơ
Trời từ bi cảm động ứa sương mờ
Sao gió lại bay hồn trong kẻ lá

Những chữ "trời, từ bi, chín từng trời, Ðao Lợi, Ðâu Suất, thành chánh quả..." đều là danh từ của nhà Phật. Hay với J. Leiba (24) một nhà thơ trẻ Việt Nam đầu thế kỷ thứ 20 cũng có những bài ảnh hưởng sâu đậm triết lý nhà Phật:

Phật giáo vô biên độ chúng sanh
Bè từ thả với kiếp lênh đênh
Trần ai đã đẫm muôn hồ lệ,
Xin độ trì đôi lứa tuổi xanh.

Con dẫu trần tâm đã sạch rồi
Lòng từ vương một chút không thôi
Ðoái trông lục hợp sinh tà lụy
Bao sợi dây oan buộc kiếp người.

Có thể nói J. Leiba là nhà thơ trẻ nhất thời đó đã quay về với Ðạo Phật để tìm lấy sự an lạc cho tâm hồn cho những ngày cuối đời mình:

Phù thế đã nhiều duyên nghiệp quá
Lệ lòng mong cạn chốn am không
Cửa thiền một đóng duyên trần dứt
Quên hết người quen chốn bụi hồng

Và với Vũ Hoàng Chương (1916-1976) nhà thơ nổi danh khác của Việt nam lại đi xa hơn, mượn ngay những giáo lý của Phật như Nhân Quả, Luân Thường, khổ đau..để diễn tả nổi niềm khao khát vượt ra khỏi bờ mê, để đến bến giác:

Ta còn để lại gì không?
Kìa non đá lở, nay sông cát bồi
Lang thang thừ độ luân hồi
U minh nẻo trước, xa xôi dặm về
Trông ra bến hoặc bờ mê
Nghìn thu cửa chớp, bốn bề một phương.

Ðiểm qua một số thơ văn Việt nam có những ảnh hưởng của Phật Giáo như trên ta thấy tư tưởng, triết học Phật Giáo đã để lại dấu ấn của mình sâu đậm trên diễn đàn tư tưởng của Việt Nam. Không chỉ ảnh hưởng trên mặt văn chương xuất bản mà Phật Giáo còn có mặt trong nhiều phong tục tập quán ở Việt Nam.

4. Ảnh hưởng Phật Giáo qua phong tục, tập quán

Phong tục tập quán thể hiện đặc sắc và tính đặc thù về văn hóa của mỗi dân tộc. Thông qua việc tìm hiểu phong tục tập quán, người ta tìm lại được những giá trị văn hóa mang bản chất truyền thống của các dân tộc. Ðối với người Việt Nam, những phong tục tập quán chịu ảnh hưởng phật giáo khá nhiều. Song ở đây người viết chỉ đề cập đến những tập tục phổ biến trong đời sống hằng ngày của người Việt.

a) nh hưởng Phật giáo qua tập tục ăn chay, thờ phật, phóng sanh và bố thí

Về ăn chay, hầu như tất cả người Việt Nam đều chịu ảnh hưởng nếp sống văn hóa này. Ăn chay hay ăn lạt xuất phát từ quan niệm từ bi của phật giáo. Vì khi đã trở về với phật pháp, mỗi người Phật tử phải thọ giới và trì giới, trong đó giới căn bản là không sát sanh hại vật, mà trái lại phải thương yêu mọi loài. Trong hành động lời nói và ý nghĩa, người Phật tử phải thể hiện lòng từ bi. Ðiều không thể có được khi con người còn ăn thịt, còn uống máu chúng sanh. Ðể đạt được mục đích đó, người phật tử phải dùng đến phương pháp ăn chay. Cố nhiên người xuất gia ăn chay trường, còn Phật tử tại gia còn nhiều trở ngại nên chỉ ăn chay kỳ. Thông thường người Việt Nam, cả phật tử lẫn người không phải phật tử cũng theo tục lệ đặc biệt này, họ ăn chay mỗi tháng hai ngày, là ngày mùng một và ngày rằm mỗi tháng, có người ăn mỗi tháng bốn ngày là ngày 01, 14, 15 và 30, nếu tháng thiếu thì ăn chay ngày 29, có người ăn mỗi tháng sáu ngày là những ngày mùng 8,14, 15, 23, 29 và 30 (nếu tháng thiếu thì ăn chay ngày 28, 29), có người phát tâm ăn chay mỗi tháng mười ngày là ngày 1,8,14,15,18,23,24, 28 và 30 và mùng 1 (nếu tháng thiếu thì ăn vào ngày 27,28,29) cũng có nhiều người phát nguyện ăn chay suốt cả tháng (thường là tháng bảy âm lịch) hoặc ba tháng (tháng giêng, tháng bảy và tháng mười) hay cả năm, đôi khi có một số người đi phát nguyện ăn trường trai giống như những người xuất gia.

Về mặt ăn uống, ăn chay rất phù hợp với phong cách ăn uống Á Ðông, chú trọng ăn ngũ cốc nhiều hơn thực phẩm động vật, vả lại ăn chay giúp cho cơ thể được nhẹ nhàng, trí óc được minh mẫn sáng suốt. Gần đây các bác sĩ Soteylo, và bác sĩ Varia Kiplami cho biết trong các thứ thịt có nhiều chất độc, rất nguy hiểm cho sức khoẻ con người. Và các nhà khoa học đều cho rằng ăn chay rất hợp vệ sinh và không kém phần bổ dưỡng. Trên tinh thần đó, nên nguời việt nam dù không phải là Phật Tử cũng thích ăn chay, và tập tục này đã ảnh hưởng sâu rộng trong mọi giai tầng xã hội Việt Nam từ xưa đến nay.

Ăn chay và thờ phật là việc đi đôi với nhau của người Việt Nam. Việc thờ Phật trong dân gian cũng có nhiều điều thú vị. Người phật tử, người mộ đạo thờ phật đã đành, nhiều người không phải là phật tử cũng dùng tượng phật hay tranh ảnh có yếu tố phật giáo để chiêm ngưỡng và trang trí cho cảnh nhà thêm đẹp và trang nghiêm. Theo quan niệm của nhóm người này, phật giáo là một thành tựu về tư tưởng văn hóa của dân tộc và nhân loại.

Cũng xuất phát từ tinh thần từ bi của đạo phật tục lệ bố thí và phóng sanh đã ăn sâu vào đời sống sinh hoạt của quần chúng. Ðến ngày rằm và mùng một, người Việt thường hay mua chim, cá, rùa..để đem về chùa chú nguyện rồi đi phóng sanh. Người Việt cũng thích làm phước bố thí và sẵn sàng giúp đỡ kẻ nghèo khó, hoạn nạn, vào các ngày lễ hội lớn họ tập trung về chùa. Tuy nhiên, trong xã hội hiện đại những biểu hiện mang tính chất hình thức trên này càng bị thu hẹp. Thay vào đó mọi người tham gia vào những đợt cứu trợ, tương tế cho các đồng bào gặp thiên tai, hoạn nạn, hoàn cảng sống gặp khó khăn đúng với truyền thống đạo lý của dân tộc lá làng đùm lá rách.

b) nh hưởng Phật giáo qua tập tục cúng rằm, mùng một và lễ chùa.

Theo đúng truyền thống tập tục cúng rằm, mùng một là tập tục cúng sóc vọng, tức là ngày mặt trời mặt trăng thông suốt nhau, cho nên thần thánh, tổ tiên có thể liên lạc, thông thương với con người, sự cầu nguyện sẽ đạt tới sự cảm ứng với các cõi giới khác và sự cảm thông sẽ được thiết lập là ngày trong sạch để các vị tăng kiểm điểm hành vi của mình, gọi là ngày Bố tát và ngày sám hối, người tín đồ về chùa để tham dự lễ sám hối, cầu nguyện bỏ ác làm lành và sửa đổi thân tâm. Quan niệm ngày sóc vọng là những ngày trưởng tịnh, sám hối, ăn chay là xuất phát từ ảnh hưởng của Phật giáo Ðại thừa. Ngoài việc đi chùa sám hối, ở nhà vào ngày rằm và mùng một, họ sắm đèn, nhang, hương hoa để dâng cúng Tam Bảo và tổ tiên Ông Bà, thể hiện lòng tôn kính, thương nhớ những người quá cố và cụ thể hóa hành vi tu tâm dưỡng tánh của họ.

Bên cạnh việc đi chùa sám hối vào ngày rằm, mùng một , người Việt Nam còn có tập tục khác là đi viếng chùa, lễ Phật vào những ngày hội lớn như ngày rằm tháng giêng, rằm tháng tư (Phật Ðản) và rằm tháng bảy (lễ vu lan). Ðây là một tập tục, một nhu cầu không thể thiếu được trong đời sống người Việt. Tuy nhiên, đi viếng chùa cũng tùy thuộc vào mục đích và quan niệm của mỗi người. Cánh cửa chùa bao giờ cũng rộng mở đối với thập phương bá tánh, nhất là các ngày hội lớn của Phật giáo, của dân gian (tết Nguyên Ðán) hoặc những ngày kỷ niệm lớn của lịch sử dân tộc, (giổ tổ Hùng Vương). Vào những ngày này, đông đảo các tầng lớp nhân dân, các giới trong xã hội đều qui tụ về đây. Trước cánh cửa thiền môn, những khuôn mặt trang nghiêm, vẻ đẹp thanh thoát của hoa huệ, hoa cúc chen lẫn với hương trầm quyện tỏa tạo nên bầu không khí ấm cúng, linh thiêng, thể hiện tấm lòng thành kính của họ đối với Ðức Phật và các bậc Thánh Hiền. Những hình ảnh đó đã góp phần tạo nên bản sắc và nét đẹp văn hóa của dân tộc Việt. Trong dòng người tấp nập, đông đảo đó không phải ai cũng đến đây vì lý do tín ngưỡng thuần túy. Một số đông người chỉ đơn giản muốn đi xem lễ hội hoặc thích chiêm ngưỡng vẻ đẹp của chùa chiền nhưng khi đã hội nhập vào bầu không khí trang nghiêm họ cũng thấy mình trở nên đỉnh đạc và trầm tỉnh hơn, đây là cơ hội giúp họ quay về với Ðạo Phật.

c) nh hưởng Phật giáo qua nghi thức ma chay, cưới hỏi

Ðây cũng là sinh hoạt thường xảy ra trong đời sống người Việt. Về ma chay, theo phong tục của người Việt Nam và Trung Hoa trước đây rất là phiền phức và hao tốn. Tuy nhiên nhờ có sự dẫn dắt của chư tăng thì tang lễ diễn ra đơn giản và trang nghiêm hơn. Khi trong gia đình (theo Ðạo Phật) có người qua đời, thân quyến đến chùa thỉnh chư tăng về nhà để giúp đỡ phần tang lễ (thường gọi là làm ma chay). Thông thường các nghi thức trong tang lễ được diễn ra tuần tự như sau : (1) Nghi thức nhập liệm người chết; (2) lễ phát tang; (3) lễ tiến linh (cúng cơm); (4) khóa lễ kỳ siêu cho hương linh; (5) lễ cáo Triều Tổ (cáo tổ tiên ông Bà trước giờ di quan); (6) lễ di quan và hạ huyệt; (7) Ðưa lư hương, long vị, hình vong về nhà hoặc chùa; (8) lễ an sàng; (9) cúng thất (tụng kinh cầu siêu và cúng cơm cho hương linh trong bảy tuần gồm 49 ngày, mỗi tuần cúng một lần); (10) lễ tiểu tường (giáp năm, sau ngày hương linh mất một năm); (11) lễ đại tường (lễ xã tang, sau ngày hương linh qua đời hai năm).

Ở những gia đình không theo Ðạo Phật nhưng do người quá cố hoặc gia chủ mến chuộng Ðạo Phật nên họ thỉnh chư tăng, ni đến tụng kinh cầu siêu cho hương linh và tổ chức tang lễ giống như những tín đồ theo Ðạo Phật. Nhìn chung, tập tục ma chay tại Việt Nam chịu ảnh hưởng sâu đậm từ những nghi thức của Phật giáo.

Việc cưới hỏi, tầm ảnh hưởng của Phật giáo tỏ ra ít phức tạp hơn so với Thiên Chúa giáo, khổng giáo hay Hồi giáo. Trước khi tiến tới hôn nhân, nhiều đôi bạn trẻ theo tín ngưỡng Phật giáo, thường đến chùa khấn nguyện với chư Phật phù hộ cho mối lương duyên của họ được thuận buồm xuôi gió. Ðến ngày cưới hỏi, họ được hướng dẫn về chùa để chư tăng làm lễ "hằng thuận quy y" trước khi rước dâu. Ðó là một lễ chúc lành ngắn gọn và được chư tăng khuyên dạy một số nguyên tắc đạo đức Phật giáo, để làm kim chỉ nam cho cuộc sống mới.

Ngoài những phong tục của người Việt Nam chịu ảnh hưởng Phật giáo đã được kể trên, chúng ta còn thấy một số tập tục khác cũng tương đối phổ biến và có ít nhiều liên quan đến Phật giáo mà chúng ta phải ghi nhận.

d) Các phong tục tập quán khác.

1/ Tập tục đốt vàng mã: Ðây là tập tục rất phổ biến ở Việt Nam mà người Việt đã tiếp nhận từ Phật giáo Trung Quốc. Nhiều người ngộ nhận rằng tập tục này xuất gia từ quan điểm nhân quả luân hồi của Phật giáo, do đó nó đã tồn tại trong Phật giáo từ xưa cho tới ngày nay. Nếu đời này ai ăn ở hiền lành, tu tâm dưỡng tánh thì đời sau sẽ tái sinh trở lại làm người hạnh phúc, sung sướng giàu sang hoặc vãng sanh về thế giới cực lạc. Còn nếu kiếp này ăn ở tệ bạc, làm nhiều điều ác, sau khi chết sẽ bị đọa xuống địa ngục cõi âm ti chịu nhiều đau khổ. Người nhiều tội lỗi hay không có ai thờ cúng, cầu siêu thì ở nơi địa ngục bị oan ức, đói lạnh, không thể siêu thoát được hoặc đầu thai được. Cho nên những người thân ở nơi dương thế phải thờ cúng, tụng kinh cầu siêu để người thân của mình dưới cõi âm ti bớt đi phần tội lỗi hoặc được ấm no mà thoát kiếp. Sau khi cúng giỗ, ngày vọng người chết sẽ nhận được những vật dụng, tiền bạc đã cúng và đốt đó. Trong các đồ mã và giấy tiền vàng bạc để cúng thường có hình ảnh (Phật Di Lặc hay Bồ Tát Quan Âm) hoặc chữ nghĩa (chú vãng sanh, chữ triện) có yếu tố của Phật giáo với ý đồ mong sự cứu độ của Chư Phật đối với người đã khuất.

Ở đây xin nói rõ, tập tục đốt vàng mã là một "hủ tục" mang tính mê tín dị đoan và vô lý, người Phật tử chân chính không bao giờ chấp nhận. Chính trên thế gian này, đồng tiền của nước này mang sang nước khác còn khó đưṀ£c chấp nhận, huống hố từ nhơn gian, đốt gởi xuống âm phủ xài, là chuyện không có cơ sở để tin cậy được. Theo Phật dạy chúng sanh tùy nghiệp thiện ác theo đó mà thác sanh nơi cõi lành, cõi dữ. Thân nhân chúng ta chết cũng theo nghiệp thiện ác mà thọ sanh vào sáu cõi chứ không ngồi chờ việc 𑑑ốt vàng mã của người thân, vừa trái với đạo lý, vừa phí tổn tiền bạc vô ích. Theo Phật giáo thì có rất nhiều cách để thể hiện lòng thương và lòng chung thủy của người sống đối với người chết bằng cách khi có người sắp chết, thân quyến phải phát tâm bố thí, cúng dường, phóng sanh và điều quan trọng là phải thông tin cho người đó biết việc làm của gia đình mà hướng tâm đến con người thiện, nhờ đó mà họ sẽ thọ sanh vào cảnh giới an lành.

2/ Tập tục coi ng